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清代思想的异调:王船山政治哲学再探

发布日期:2018-12-29 原文刊于:

  清代思想的异调:王船山政治哲学再探 

  同济大学哲学系  谷继明 

  内容提要:近代以来人们对于船山的理解,往往受到两个前见的影响:一是重视船山的民族论,将之作为排满革命的理论宣传;一是将船山看做启蒙的思想家。特别是后者,即启蒙的论调一直是中国明末至清代思想史的一个主流论调。但我们稽诸《船山全书》,并不能发现很多真正的“启蒙”思想;反而,在这样一个准启蒙的思想潮流中,船山显得不免“反动”。阳明后学与清代考据学,虽然形态不同,乃至相互对立,但他们都是传统等差结构的结构者;而船山恰恰是这样一个结构的维护者。船山的人性论、伦理学,都是基于此而展开的。 

  关键词:日生日成  躐等  政治哲学  王船山  清代思想 

  一、近代以来诠释船山的一个脉络 

  清末人们对于船山学,特别是对其政治思想的理解,往往受到谭嗣同的影响。比如梁启超说:“我读船山书,都是壮飞教我。”谭嗣同如是评价船山: 

  君统盛而唐、虞后无可观之政矣,孔教亡而三代下无可读之书矣!乃若区玉检于尘编,拾火齐于瓦砾,以冀万一有当于孔教者,则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!其次,为王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆、王,陆、王将缵庄之彷佛。王出于周、张,周、张亦缀邹峄之坠绪。辄有一二闻于孔之徒,非偶然也。若夫与黄、王齐称,而名实相反、得失背驰者,则为顾炎武。顾出于程、朱,程、朱则荀之云礽也,君统而已,岂足骂哉! 

  谭氏将船山的思想与黄宗羲《明夷待访录》并列,同时贬低顾炎武。他判断的标准即是民权思想。又如他谓:“唐虞以后,无可观之政,三代以下,无可读之书。更以论国初三大儒,惟国初船山先生,纯是兴民权之微旨;次则黄梨洲《明夷待访录》亦具此义;顾亭林之学殆无足观。”船山有哪些具体的批判君权、伸张民权的言论呢?谭嗣同并未加以指明或引用。如果考虑到其他学者的归纳,《黄书》、《噩梦》、《读通鉴论》等集中论述政治问题的书或有涉及到疑似“民权”的段落。下面一段即常为人引用: 

  中国财足自亿也,兵足自强也,智足自名也。不以一人疑天下,不以天下私一人,休养厉精,土佻粟积,取威万方,濯秦愚,刷宋耻,此以保延千祀,博衣、弁带、仁育、义植之士甿,足以固其族而无忧矣。 

  船山常批评“孤秦”、“陋宋”,认为统治者私心太重,这与黄宗羲所谓君主将天下看作“莫大之产业”的批评有相似之处。他反对“万方统于一人,利病定于一言”的政治形态。这些批评君主专制的言论,在清季受到排满革命家的认同,且更为后来强调平等和民主的革命家所推崇。 

  与政治思想相关联的,是他的理欲观。比如船山曾说过: 

  礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见;饮食,货。男女,色。虽居静而为感通之则,然因乎变合以章其用。饮食变之用,男女合之用。唯然,故终不离人而别有天,礼,天道也,故中庸曰“不可以不知天”。终不离欲而别有理也。 

  船山反对将人类欲望加以否定并试图灭弃的做法,与此相应,政治安排需要能满足人民的合理欲望,保障民生。在此基础上,不少研究者将船山的这种理欲观与明后期以来情欲的解放运动联系在一起。在哲学史的构建中,船山常常被与戴震相提并论。然而,情况果真如此吗? 

  二、理的解构与絜矩之道:清代理欲观之基调 

  在哲学史的叙述中,明末以来思想界已经对宋明理学中天理人欲之辨厌倦乃至反动。在社会上,情欲解放运动风行一时;而在思想界,“理在欲中”等对于人欲正视甚至高扬的思潮也越来越盛。可以说,清代思想界的理欲观主要是对于欲的肯定,其中的代表是戴震。 

  戴震哲学在近代以来可谓之显学,我们此处不欲探究戴震的系统思想,只是考察一下他对于理学批评的思路,及其现实的政治指向。戴震批评理学家对于理的看法是“如有物焉,得于天而具于心”,然真正的理是寓于气之中,即寓于情之中而非独立的: 

  理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。天理云者,言乎自然之分理也。 

  从本体的层面而言,戴震讲“理在气中”是要反对理的独立性和统一性。这与伦理层面的“理在情中”一致。这里的人情,是每一个人的人情,既包括在上者的人情,也包括贩夫走卒的人情。所谓:“心之所同然始谓之理。谓之义;则未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰‘是不可易也’,此之谓同然。”如果不能达到同然,而是由某一精英或某类群体执持某一“理”来判事,后果是很严重的: 

  圣人之道,使天下无不之情,求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理;而其所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理。死矣,更无可救矣。 

  批评宋明儒“以理杀人”,这指责可谓异常严厉,又如他说: 

  今之治人者,视古贤圣体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意,不足为怪;而及其责以理也,不难举旷世之高节,著于义而罪之。尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上;上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之! 

  戴震的批评可以归纳为几个要点:第一,不存在独立的、至高为一的理;第二,既然理在事中,是“分理”,则不应当具有宰制性、压迫性;第三,任何人都不能宣称自己独立获得了“全体大用”的理,并执持此理来压制别人。宣称自己获得整全之理的人,他获得的只是“意见”,所谓意见,就是师心自用塑造的话语霸权。在宋明理学那里,天理具有普遍性和必然,因而理在展开自身的时候,就显示出“不得不然”的特色。戴震则认为,既然不存在这种“天理”,则理学家及信奉理学的人们在宣称“天理”的时候,只是假借这种普遍性和必然性来贯彻自己对他人的压迫和宰制。儒学是要维护共同体生活的,那么戴震将统一性的理消解掉之后,又如何保证共同体的统一性呢?他只好求诸“絜矩之道”: 

  凡有所施于人,反躬而静思之:“人以此施于我,能受之乎?”凡有所责于人,反躬而静思之:“人以此责于我,能尽之乎?”以我絜之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。 

  戴震所解读的絜矩之道,是一种在平等基础上建立的交往与对话关系。可以说,对“絜矩”的重视,是清代思想的一个特色。对戴震的《孟子字义疏证》不以为然的钱大昕,在对“絜矩”的重视上亦与戴震一致: 

  予读《大学》书,与忠恕一以贯之之旨何其若合符节也。……天子修其身于上,庶人修其身于下,不敢尊己而卑人,不敢责人而宽己。不以己之所难者强诸人,不以己之所恶者加诸人。……絜矩之道,即修身之道也。由身推之而至于家,由家推之而至于国,由国推之而至于天下。吾道一以贯之而已矣,忠恕而已矣。 

  钱大昕这种说法,有其现实的指向,这其中或许如牟润孙先生所言,是隐微地批评了乾隆皇帝以理学标榜却不能自我修身,但这多少带有猜测的成分。可以明确判断的是,钱的说法有针对当时惨苛吏治的用意。戴震对此感受尤为强烈,他正是因为与宗族后辈发生纠纷而被县级司法机关迫害,不得已避走京师。在戴震的眼中,这些基层的宗族和政治势力压迫民众的时侯,不但绳之以酷法,还责之以“天理”。程瑶田虽然维护程朱,对戴震有所批评,但也说:“人之言曰:‘天下止有一理。’余以为此亦一是非,彼亦一是非,乌在其一理也。各是其是,是人各有其理也。安见人之理必是,而我之理必非也?而于是乎必争。”戴震的弟子焦循更是引申其师说曰:“格物者,旁通情也。情与情相通,则自不争,所以使无讼者在此而已。听讼者以法,法愈密而争愈起,理愈明而讼愈烦。吾犹人也,谓理不足持也,法不足恃也。旁通以情,此格物之要也。”又说:“格物者,絜矩也。絜矩者,恕也。”可见絜矩是情的旁通,即忠恕之道,亦即人与人之间由对话建立的判断标准。另外,焦循精于易学,他对《周易》的解释,也以六十四卦之间的旁通、时行等关系来寄托社会中不同群体和阶层的絜矩、通情 

  清儒对于情的重视,对于理的反对,在明代不乏先声,其杰出的代表是李贽。李贽与清儒之间,似乎存在着某种思想上的关联,比如沟口雄三就曾指出“李卓吾的这一辨别,到了戴震才得以体系的展开”。然而清儒对李贽是持批判态度的,他们的言论也有不同之处。李贽的学说是强调人人可以作圣,有现成的良知和现成的圣人;而清儒则恰恰强调人之不完满性,强调不能躐等。它们又何以成为一致的呢?其实看似相反的言论背后,分享了一种与汉唐儒学乃至程朱理学完全不同的态度,即平等的诉求。阳明后学强调“满街都是圣人”,意味着将下层抬高到与圣人一个层面上;而戴震反对宰制之理,则是把圣贤降低到与庶人一个层面上。 

  汉唐儒学强调圣、贤、士、庶之间的等差和秩序;宋代理学兴起则是强调在不改变这种等差秩序的前提下,人们在各个等级之间的流动。正如周敦颐提出的“圣希天,贤希圣,士希贤”,士人可以凭借自己的努力,变化气质,涵养德性,从而达到不同的位阶。但到了阳明后学特别是泰州学派那里,圣贤士庶的等级和秩序本身都已经被打破,庶人即现成的圣人,而不是说通过学习才能渐渐成就。戴震哲学则隐含了这样的想法:现实中的每一个人都有可错性,都不可能是全善的;因此谁也无法单独宣称自己拥有真理去压制其他人。人们对于事情的判断,是在交往的过程中产生的,这种交往又要建立在絜矩,亦即平等对话的基础上。由此可见,阳明后学与戴震哲学,一左一右,在消解古典等差结构的问题上达到了弔诡的统一。 

  三、生成与等差 

  如果我们将以上戴震等人的思路视作清代思想的基调,那么船山显然是与此格格不入的。近代以来的解释将船山放在这一脉络中,难免要对船山的说法进行揉斫。与戴震等相比,船山与理学家的思想更近一些。 

  船山对于太极图是非常重视的,尽管他的解读未必与朱子全然相同。比如《思问录外篇》前几条皆是在讨论太极图。他是将太极与横渠的太虚相会通,指出“太极虽虚而理气充凝”,也就是将太极看做理气的统一体。在《周易外传》中,船山还提出过“太极有于易以有易”的命题;张学智师精辟地指出,这受到了朱子理一分殊的影响。这里的太极必然不会仅仅消解为“多”的条理而已。他对于太极的强调,恰恰与戴震“发狂打破宋儒家中《太极图》”、“自得之义理,非《西铭》、《太极》之义理也”形成鲜明对照。因为对太极的关注,其实就是对本体之“一”的重视。 

  当然,船山“理在气中”的说法及其相关联的性情论、理欲论,往往令人感觉与戴震相似。但这种相似只是表面的,需要我们仔细分辨。船山最核心的人性论学说,即“性日生日成”说。比如他说: 

  夫性者,生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但初生之顷命之哉!夫天之生物,其化不息,初生之顷,非无所命也。何以知其有所命?无所命,则仁、义、礼、智无其根也。幼而少,少而壮,壮而老,亦非无所命也。……形日以养,气日以滋,理日以成;方生而受之,一日生而一日受之。受之者有所自授,岂非天哉?故天日命于人,而人日受命于天。故曰:性者生也,日生而日成之也。 

  其《读四书大全说》亦曰: 

  未死之前统谓之生,刻刻皆生气,刻刻皆生理;虽绵连不绝,不可为端,而细求其生,则无刻不有肇造之朕。若守定初生一日之时刻,说此为生,说此为始,则一受之成型,而终古不易,以形言之,更不须养,以德言之,更不待修矣。 

  船山不离开气而论性,气是日赋于人,人之性便日生而日成。易言之,人性呈现为一种动态的结构。这几段论述,对于了解中国哲学史的人来说算是“习闻之论”。但是我们需要进一步思考,其意义究竟在哪里呢? 

  程朱之人性论,如果不是一种性二元论,那我们至少也能说,他们是在两个角度来探究人性的。纯善之性是天命之性,是理;而后天的恶,则可归咎于气质。就至善之性而言,自塗人以至于尧舜,是一样的;但因为气质之差异,现实中的人仍是有等差的。学者需要通过变化气质和明理,来逐渐达到圣人的境地。阳明学不赞同这种分说,一定要混而一之,即气言性,将理气心性贯通起来。阳明后学一方面同于程朱,认为天命之性是人人皆同的;另一方面又要即气言性,则气也是人人皆同的,于是便会得出“见在圣人”或“满街都是圣人”的结论来。 

  船山即气言性,这一点与阳明同;但是他立足于气,认为气是时时刻刻灌注与人的,那么人的性,因此也是动态的、生长的,这与朱子学和阳明学以本性为一的看法皆不同。阳明后学强调良知现成,强调“赤子之心”、“童心”,这都是一种“本来面目”的思维方式。船山对孟子“赤子之心”的解读则引申了:大人固然不失赤子之心,但仅仅有赤子之心是不够的。由此批评了两种错误的解释倾向:一是认为赤子之心就是圣人的全部,一是将赤子自然而言不假安排的啼哭喜笑看做是心。前者类似于老子说的“婴儿”,后者则以情识和知觉运动来说心。这两者共同结合起来,走向了异端若认大人、赤子了无不同,则已早侵入异端界也”,“孟子说个‘赤子之心’,是从天道上见得,不容向一啼、一笑讨消息。船山这里只是批评《大全》中朱子学者的解释,以及佛老,但写作此段时脑海中肯定想着罗汝芳、李贽等人 

  要言之,阳明学反对朱子学理气二分言性,但因为继承了程朱天地之性本一,故认为气也是一,取消了朱子学通过气质建立的现实中的等差。船山则认为气不断地灌注,性理也随着气而不断生长,从而成全了程朱理学所建立的等差。 

  需要注意的是,船山讲人性因气的灌注而呈现动态的发展,并不是说会有“恶气”存在,使得人性成为有善有恶者。生而为人的事实,已经决定每人所秉的气就是善的。只是这种善的气有生长的强弱、盛衰而已。他常说“气善则理善”,因此他即气言性,同时也即性言气,高扬气的善,把气的道德价值向上提升;与此相对的,戴震即气言性,则从气与情欲相关联的结构中言性,是把性的道德要求向下降。在船山哲学中,人的气时时刻刻与太虚之气发生关联,他要时时刻刻为自己整全的人生负责,为整体的宇宙负责,努力增加太虚中的清气。这种“乾乾夕惕”的工夫,对于人们的道德要求其实是更高了。人不是仅仅知道某些道理就可以了,他还要在气上下工夫:一方面反复锻炼使之中正纯粹,一方面培育滋润使之盛大充沛。这使得船山的哲学与戴震等有根本的不同,是故船山称得上明末至清代思想的异调。 

  四、教化与秩序 

  船山在清代的特异之处,不仅表现在基本的哲学义理上,还表现在他的问题意识和现实关怀上。因为对于人性差等还是平等的看法,与政治上的“教化”还是“絜矩”相关。 

  东原坚持理是条理、分理,反对理学家“如有物焉”的说法。但理学家所言之理并非如此浅薄。戴震强调“分”,理学家又何尝不知分理。程颐有“理一分殊”的说法,后来李延平教朱子时说:“吾儒之学,所以异于异端者,理一而分殊也。理不患其不一,所难者分殊耳。”可见程朱一脉对于分殊有着极为清醒的认识,只是这个分殊之理,要统一于太极之理。程子说: 

  《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分。(自注: 老幼及人,理一也。爱无差等,本二也。)分殊之蔽,私胜而失仁; 无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。 

  我们曾经指出,理一分殊表达了理学家的政治设计:“理一”的意义在于强调士人不断学习明彻先王之道,并且有整个天下乃至宇宙的政治担当和责任感; “分殊”的意义则在于警戒士人要安于自己的伦理角色和政治分位,不要躐等或僭越。对于一个处于较低官位或者没有官职的士人来说,他一方面在具体政治实践中不可做出僭越之事;一方面则要有家国天下的责任感和不断学习圣人之道的努力。这是一个等差结构,而更直观地加以表达的,则是司马光的《体图》。他的这个图式,自王、公至士、庶人共十等,形成一个金字塔模式。司马光说:“一以治万,少以制众,其惟纲纪乎!”保持这个金字塔统一的,是纲纪,亦即程子的“天理”。以此角度来审视,周敦颐的《太极图》及《太极图说》,也具有一种自上而下的政治义涵。从空间上来看,“无极而太极”居于最高位,其他的存在者都是太极的展开,居于下位。太极是统一之理,而人极之确立取决于圣人。不论周敦颐还是朱子,都会认为太极之理是真实而无妄的;而余英时先生将朱子的“无极而太极”比拟为政治中的虚君,是缘于将民主政治的前见投射到宋代士大夫上,并不符合朱子本人的意思。也正是在这个角度上,戴震“发狂打破宋儒家太极图”的意义才能被理解:对太极图的打破,其实是对于这样一个理一分殊之等差世界和共同体秩序的打破。 

  船山正是与宋代理学家站在一个立场上。在讨论《尚书》中“天”和“民”的关系时,他说:“盖天显于民,而民必依天以立命。合天人于一理。天者,理而已矣。有目而能视,有耳而能听,孰使之能然?天之理也。”他根据“天视自我民视”的话,指出既要重视民情、民意,又不能谄媚民意而违反天理。换句话说,民众的诉求有时并不正确,或者说是违背天理的,这时候圣王应该做的是“无违道以干百姓之誉”,即以天理化民。这与戴震把天理消解于民情之中,是根本不同的。在船山看来,民意有时候是很危险的:“忘大德,思小怨,一夫倡之,万人和之,不崇朝而喧阗流沔,溢于四海,旦喜夕怒,莫能诰其所终。若此者,非奉天以观民,孰与定其权衡,而可惟流风之披靡以诡随哉?”在信息传播和人际交往日益便捷的社会里,各种话题和热点极容易被制造出来,引诱民意的沸腾和欲望的肆虐,而且一部分士子还热衷于从事这项事业。明末各种邸报的盛行、宫廷实录的公开和传抄、出版的繁盛、香艳书籍的风行等,与当时各种形式的群体性事件呈现出很大的关联性。陈宝良指出:“明末的新社会风尚,是一种秩序变动,其根本点理应着力于商业繁荣以后的诸多商业化倾向,但也不能不注意自王阳明崛起以后在意识形态领域产生的巨大震动,以及由此而对人们生活观念变化的影响,乃至对整个社会生活领域所产生的冲击。” 

  同样地,在对待理欲问题上,船山与清代思想也十分不同,《思问录》说: 

  所欲与聚,所恶勿施,然匹夫匹妇,欲速见小,习气之所流,类于公好公恶而非其实,正于君子而裁成之。非王者起,必世而仁,习气所扇,天下贸贸然胥欲而胥恶之,如暴潦之横集,不待具归壑而与俱泛滥;迷复之凶,其可长乎?是故有公理,无公欲;公欲者,习气之妄也。不择于此,则胡广、谯周、冯道,亦顺—时之人情,将有谓其因时顺民如李贽者矣;酷矣哉! 

  所谓“公欲”,即“众人所欲求者”。但因为人性是动态发展的,亦即有差等的。许多人在成长的过程中并不能贞定自己的性,反而为习气所煽动。这样一类人所欲求的,未必就符合天理。公理上同天理,而公欲则下流为放肆狂乱。船山又说: 

  有公理,无公欲。私欲净尽,天理流行,则公矣。天下之理得,则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人,未有能公者也。即或能之,所谓违道以干百姓之誉也,无所往而不称愿人也。 

  船山此处讲的更清楚,而且他反对公欲,恰恰与我们上面所引的他对于《尚书》“违道干百姓之欲”的批评相互发明。以每个个体的平等为基础,通过选票、“公投”建立的社会,往往会产生很多“违道干百姓之欲”的政客,这种人为了赢得民意和选票,不惜以空言欺骗民众,放弃对于善和正义的追求,故船山称之为“愿人”,亦即乡愿之人。需要辨析的是,在其他的语境中,船山也有过肯定“公欲”的说法,比如他说:“天下之公欲,即理也;人人之独得,即公也。道本可达,故无所不可,达之于天下。”但我们需要注意,这里的语境是君主“好货”、“好色”之欲,船山之意在于,这个“欲”若要合于天理,必然是能“达”之于天下的欲。这就不仅是以欲规定理,而且以理来规定欲。易言之,当船山肯定公欲的时候,他指的是所有人之人性中固有之合理倾向的欲;他所反对的“公欲”,则是现实状态中、具体某一情境下,每个个体或一部分个体共同表达出的欲求和意见。 

  当李贽、黄宗羲、顾炎武、戴震等纷纷适应“近世化”而渐渐向大众和个体一边靠拢的时候,船山却站在精英士大夫一边思考,不免显得“反动”。就这个问题来说,嵇文甫、蔡尚思等先生的眼光十分犀利,没有强把船山等同于梨洲、戴震等人。嵇文甫曾注意到船山与黄梨洲同为“启蒙思想家”,但“在对于群众性政治运动的看法上颇有些歧异。梨洲热烈赞扬某些群众性和党派性的政治斗争,而船山则持否定的或批判的态度。”蔡尚思则指出“船山浓厚的以三纲为中心的礼教思想”。老前辈实事求是的态度十分可贵,尽管他们基本是从否定的方面来看待这个问题。更具体一点考察船山、梨洲等人的不同,我们可以更清楚地了解船山此种观点的问题意识所在。比如同样将明亡之祸归于阳明后学,梨洲、亭林主要指责他们不学无术、空疏无实,导致国家衰微;船山所反对的,是阳明后学陷入猖狂妄行之后,带来的纲纪陵迟、上下之别泯灭,要言之即共同体的败坏。明朝之亡,先亡于李自成、张献忠之乱,后亡于满清入关。在船山看来,李自成、张献忠是“犯上作乱”。这种乱局,一方面是由于统治者不注重保障民生、满足人民的基本欲求;另一方面,则是阳明后学风行之后,对于等级之分所带来的破坏力,使得犯上作乱成为一种极易被鼓动起来的事。只有从这个角度,我们才能真正理解船山为什么一方面重视民之所欲,谴责忽视人民欲求的苛政;一方面却仍不赞同人民自作主张,斥责躐等。 

  船山所理解的儒学是一种这样的政治学:君主的权力虽然要受到限制,但却不能无限制的向下开放,以至于人人都可以议政;政治、教化的主体,应当在贤良士大夫手中。船山憎恶的主要有这几类群体:党争、农民起义(“大盗”)、异族。显然,在他的眼里,儒学要维护共同体的秩序,以走向善治,而非鼓励“犯上”和“作乱”。他解释“民可使由之,不可使知之”曰: 

  天之生人也同,而人之习以成性者异。夫既为民矣,其父兄之所率,乡党之所狎,知有饱暖逸居而已。进之孝友婣睦,尊君亲上,免于淫辟而止耳。为之禁其作,定其分,行乎不得不然之途,所可以贵治贱,以贤治不肖,而使之由者也。若其所以然者,君之何以尊,父之何以亲,……而欲使知之,必不可也。先知先觉者显其用于德行,则亦足以导天下于中正和平之中,而风俗美矣。 

  他的思考是符合古代儒家思想的,包括被认为最能弘扬人之主体性的孟子。“先觉觉后觉”的思路决定了此种政治理论的基本结构。也正是基于古代儒学义理和现实问题的考虑,船山批评躐等之学:“后世有异端者,欲以性命之理遍喻愚贱,非贬道以殉俗,则立意以惊众。言之谆下,及于猥琐,适足以生君子之厌恶而惑小人之狂迷。”这里的“异端”不仅仅指佛道,更指向了阳明后学。正如我们前面提到的,船山的这个批评不仅仅是从抽象、形上层面出发,而且更是为了探究明代后期社会秩序崩溃的原因,以期重建皇极。皇极者,大中至正之道也。 

  《孔学堂》2016年第4期 

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