摘要：“一阴一阳”概念在张载《正蒙》哲学体系中具有“三极大中之矩”的重要意义，不能简单用“所以然”的思维方式定义为形而上的道。在其哲学论述中，“一阴一阳”可以细分为“絪蕴”、“清浊”、“天地”和“日月”四个层级的形态，所强调的不仅仅是阴与阳两者彼此之间的对待、并立和转化关系，同时也包含着阴阳从隐微幽邃到显著宏大的整体脉络。因此“一阴一阳”的意蕴中含有通贯、周遍与价值建构三个层次的作用，是理解张载哲学中“神化”、“诚明”、“天德”和“天地之性”等重要概念的基础。张载对“一阴一阳”的创造性运用也为自然法则和德性伦理之间的联系提供了一种思考与实践的向度。
关键词：张载；《正蒙》；一阴一阳；天地；日月
“一阴一阳”的观念是中国哲学史中的核心概念之一，语出《周易·系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”历代学者的辨析诠释非常丰富，庞朴先生在《“一阴一阳”解》一文中，将历史上的主要解释归类为“无阴无阳”、“阴阳静态并立”和“阴阳动态交替”三种意涵，而着重分析后两者：其一言对待，一言流行，可以视作是体用关系。二者之统一乃是理解这一概念的要旨。[1]
在上述诠释中，有一个相关争议非常重要，即“一阴一阳”是理还是气，是形而上还是形而下？程颐用“所以然之理”的方式，将其解释为：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变” [2](P67)，“离了阴阳更无道，所以阴阳是道也。阴阳，气也；气是形而下者，道是形而上者。”[2](P160)而张载则认为“一阴一阳，不可以形器拘，故谓之道。”[3](P206)朱熹的解释是：“阴阳非道也；一阴又一阳，循环不已，乃道也。只说‘一阴一阳’，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。” [4](P1896)
无论是“所以然”的方法，还是将“一阴一阳”视作理，都是在道-器对举的语境中，将“一阴一阳”和“阴阳”区别开来，把前者当成根本性或抽象性的理则。然而值得注意的是，在张载的《正蒙》中所强调的并不是“一阴一阳”的根源义或法则义，而是将其视作“范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩”[3](P8)。换言之，“一阴一阳”与“阴阳”的关系，不是彼此对待的关系，而是“一阴一阳”本身从形而上贯穿至形而下，是打通幽明显隐的“通乎昼夜之道”。这一建构方式和程子、朱子的论述形成了明显的张力。
笔者认为这一张力是北宋理学乃至中国思想史中一大关键处，即如何理解“形而上”这一概念。张载的界定方式不是道器、理气对举，而更接近于一种对形象、语词、思维之边界的极致性道说。通过幽明之际、显隐之间的“措辞”与“成象”，开辟出一条向“至静无感”处穷幽极邃的方向路径。其含义有有广狭两重：广义上看，“不形以上”，都可以称之为形而上；而从狭义的角度，则更着重于分辨“有无相接”和“形不形处”的微妙界限。如果说“象”的作用是在“幽明之际”揭示“形”与“形而上”的微妙联系，那么“一阴一阳”则是“通乎昼夜”，在一个更加宏大开阔的语境中，呈现“形而上”的意义，因此我们有必要对这一概念进行深入辨析。
在《正蒙》中，张载描绘出一个如同“野马”、“絪蕴”一般推荡运化、永无止息的“太和”之道：有形有象的气于清通无形的太虚之中聚散，在幽明显隐之际，将太和之中本然包含着的内在背反性以“一阴一阳”的方式呈现出来——语其推荡则为“化”，语其“不测”则为“神”。气化的过程也就是“一阴一阳”由简单纯粹的端倪向丰富复杂的现实所进行的显现与转化，所谓“其来也几微易简，其究也广大坚固。”[3](P7)在《太和》、《叁两》篇中，“一阴一阳”可以细分为“絪蕴”、“清浊”、“天地”和“日月”四个层级的形态，试一一论之如下。
一、絪蕴：阴阳之肇始
《正蒙》开篇即云：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。[3](P7)
这句话勾勒出“一物两体”的运化图景，其中“浮沉、升降、动静、相感之性”不可执其为实然的运动，而应理解为太和之中本然包含的根源性的背反趋势，因此也可以认为是“一阴一阳”的端倪。王夫之注云：
轻者浮，重者沉，亲上者升，亲下者降，动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。[6](P15)
这种背反趋势是运化的“必有之几”，以此为端，可以衍生出无穷无尽的具体的“阴阳”，而刚健厚重的天地之道就是对这种“几微易简”的效法与呈现，所谓“起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！” [3](P7)
在《太和》篇的另一个段落中，张载论述气于太虚之中的聚散，再次使用“絪縕”这一概念：
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“絪縕”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。[3](P8)
将这段言说与前段引文相比可以发现：在前一“太和”语境中，“絪縕”是从动于“浮沉、升降、动静、相感之性”而产生的背反性，而在“气化”语境中，“絪縕”作为更加本质的背反关联，是“虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始”。
由此我们可以勾勒出一个“浮沉、动静——絪縕——动静、阴阳”的本原性次序。其中前后两处虽同以“动静”名之，但仔细推究，内涵完全不同。“浮沉”和第一组“动静”是纯粹的“几微”，是潜在的背反的可能性向现实性的方向将要转化而又未曾转化的端倪；而第二组“动静”和“阴阳”则是具体可见的背反动作、性质、特征乃至实体。这两者差别非常容易理解，而关键之处是介于二者之间的“絪縕”，显然，它既不是潜在而隐微的可能性，也不是多样化的具体的现实性，那么其准确内涵又当如何把握呢？
“絪縕”这一概念出自《周易·系辞》“天地絪縕，万物化醇”，也写作“氤氲”，表示气之未开的混沌摩荡。张载于这里下此二字，体会上下文义，其带有明显的纠缠络合，于相即不离中彼此推移相胜的意味，表达出一种在紧密的关联性中显现出的生机，《叁两》篇将其阐述为：
若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪縕相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。[3](P12)
推敲前后文论述，似可将“絪縕”界定为“一物”之中的“两体”在“不测”之中“推行于一”而呈现出的“关联化”。这种关联化不仅仅是同一时间下存在的背反分离的“两”之间的关联糅合，同时也是对时间或逻辑上的“先后”、“因果”之间的关联。只有具备时间、空间双重维度上的络合关联性，背反分离的二者才不是简单的“嵌合”与“杂糅”，而是有着能动性和“有所往”特征的“絪縕”。
这种灵动微妙的“一、两”关系，在《正蒙》之中被予以充分地表达阐释：
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。[3](P9)
一物两体，气也。一故神两在故不测，两故化推行于一。[3](P10)
如果将“絪縕”和“两故化”结合起来看，那么“化”所言的是一个整体的，包含着时间之绵延性的过程，所谓“急辞不足以体化”。而“絪縕”则是“化”之中的内在机制，是一种本然的同源性与趋同性的表现：它将时空中的所有本质的背反与差异进行关联。如动静、彼此、先后、因果，都是在这样一种差异的趋同性中被关联而显现出来。于是本质差异（两）可以彰显为具体的“差异化”（健、顺、动、止、阴、阳），从而带来万事万物的多样性，而多样性的内在动力则是这一核心的同源性与趋同性（推行于一）。
在《太和》篇末，张载总述这一多样变化中的同源性：
造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。[3](P10)
所谓“其实一物”，即“坱然于太虚”的“气”；所谓“二端而已”，即“气之絪縕”。因此在张载的哲学体系中，我们可以把“絪縕”界定为“阴阳”之肇始，或者更准确地说，是“阴阳”于不可见不可感的几微端倪处，即以“一阴一阳”、“阴阳不测”的形式存有并呈现。
二、清浊：阴阳之气化
《太和》篇论气化，首先点明“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息”的絪縕之理，具体的虚实、动静一旦产生，大化流行即运驰不息：
浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。[3](P8)
这里张载明确以清言阳、以浊言阴，既云清浊升降，显然这里的“阴阳”就不是背反的性质或趋势，而是已经现成化、明晰化的背反分离的结果。这种分离不是单纯的“相反”，而有着特定的取向，在气化中直接体现为“清”和“浊”的分别。
以清浊言天地之别，是从朴素自然的角度对于气的直观感受。然而从《正蒙》前后文关联来看，“清浊”不可简单理解为气的清轻和浊重，还需要联系太虚本体之特征，探究其更深层的内涵。
对于这一点，张载有非常明确的界说：
太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！[3](P9)
张载认为“清”是太虚的本体之象，由“清”可以产生“通”、“无碍”、“神”等妙用；而清的反面是浊，由于浊而产生限制与滞碍，于是就会显现出具体的形。由气化之中的清浊变化，可以推知太虚本体的极致清通，而太虚本体之清，又是气化中“清浊”之对立的本原。因此太虚之清与气之清浊构成了一个具体而微的“叁两”关系：就其一而言，是清为一；就其两而言，则清浊互为其对。相应地，在阴阳气化之中所蕴含的虚实、动静、聚散等等状态，皆具有这种微妙的叁两关系，即张载所谓：
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。[3](P9)
从这个角度看“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊”，即可理解为，阴阳的可见可感的背反升降，不是从一元中分裂出两个不同朝向的二者，而是自太虚本原的清一中“差异化”出“浊则碍，碍则形”的有形之气。有形之气会自然显现为万事万物，即所谓“感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也 [3](P8)，亦即“太虚不能无气，气不能不聚而为万物”[3](P7)，而其成形显现的过程，即“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”。[3](P8)
对于这一“聚而有形”的微妙过程，张载有一段义理十分深湛的解说：
盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。[3](P8)
“离明”是一个层次非常丰富的概念，其义理根基即太虚中内蕴的背反而相互发明的可能性。张载提出“文理之察，非离不相睹也”，提示我们须从幽明之分际中，思考象之成象、形之为形的根源与可能性。因此“清浊”作为阴阳之气化的具体显现，就不能单纯从物理、物象的角度去把握表面知觉，还得从幽明、显隐、聚散等方面去体认清之所以为清、浊之所以为浊的原因，更需要超越耳目的见闻认知，理解气化之“清浊”表象下的广大与精微。张载指出：
所谓气也者，非待其蒸鬱凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。[3](P16)
对于学者而言，须从“健、顺、动、止、浩然、湛然”等无形之象的角度理解阴阳之清浊，才能够从思维上接近张载哲学体系中“一阴一阳”的内涵与存在方式。这一点对于下面讨论作为阴阳之“常体”的“天地”与阴阳之“精魄”的“日月”至关重要。
三、天地：阴阳之常体
《正蒙·叁两》篇在总论“一物两体”之后，即开始讨论地与天的形态与关系，并由此勾勒出一个将日月五星并包其中的“地——天”系统：
地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恆星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。[3](P10-11)
在这个系统中，地是凝聚于中的阴气，而天则是运旋于外的阳气，所谓“天左旋”。人所能看到的天体分为“恒星”与“七政”（即日、月与五大行星），恒星是纯然系于天的不动者，而七政则在天球背景中有位置的变化，即“逆天而行”，这些都是古代天文学的常识，无足为奇。这里张载的创见是：日月与五星不纯属于天，而是“并包乎地者”，是介于天之浮阳与地之纯阴之间的存在，其运动变化与地的关系更加紧密。
从现代科学角度看，这是非常精准的判断，即通过视运动的差别，将太阳系内的天体（属地）和系外的宇宙天体（属天）区分开来。对于其运动规律张载也给出了解释：七政皆是与地所系的辰象，当地顺天左旋的时候，七政也和地一起顺天旋转，由于其转速受地之阴气影响变慢，故呈现出“稍迟则反移徙而右”的现象，又由于其所包含的阴阳五行性质各不相同，因此在旋转中表现出缓速不齐的差异。
七政“左旋”抑或“右旋”是中国天文史上的重要争论。所谓“右旋”，指七政相对天球上的恒星背景自西向东变化位置，而左旋说则认为七政与地一起随天自东向西旋转，只是其转速稍慢而显现为相对位移。在张载之前历法家多主右旋，左旋之说几乎没有影响，至张载始首倡“左旋”之说，朱熹对这一提法非常认同推崇，[4](P13-14)之后蔡沈以此观点注释经典，使之为大多数儒家学者所接受。但“左旋说”在行星运动和历法制定方面存在的问题，也遭致后世学者的质疑，产生了“儒者”与“数家”之间的冲突。关于这一争议天文史学界已有很多讨论，此不赘述。
本文所注意的关键是：张载从其绝对运动的同向性上，将七政的位移定义为顺天而稍迟，其原因是七政不全系于天，而是“并包乎地者”。这样就在观念上勾勒出一个阳气为主动，阴从动于阳而稍缓的次序格局，虽然其归纳并不完全符合现代科学原理，却可以从另一个角度显现出他所认知的天地阴阳图景：
月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恆星不动。金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。镇星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。火者亦阴质，为阳萃焉，然其气比日而微，故其迟倍日。惟木乃岁一盛衰，故岁历一辰。辰者，日月一交之次，有岁之象也。[3](P11)
这段内容所述的正是日月五星在天球上的相对视运动。其中月的视运动速度在七政之中最快，按照前述“稍迟反右”的逻辑，实际上是顺天旋转时最慢。张载的解释是月本阴精，由于“阳疾阴迟”，因此运行最缓。相比之下，日为阳精，因此“右行虽缓”（亦即顺天旋转较快），但由于其质本阴，因此也不是“纯系乎天，如恒星不动”。同理，金水土火木五星也因各自有其阴阳属性而进退缓速不一。这里张载虽然有“以理度天”之嫌，但并没有强行赋予五星过多意义，而是着重描述其现象规律，并归结于“其理精深，存乎物感”与“亦不纯系乎地”。可以说是一种比较客观平实的格物态度。
在《正蒙·叁两》中，张载还提出了另一种理解“天左旋”的角度：
凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北为南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。[3](P11)
其中“地气乘机左旋于中”一句，“左”为“右”之讹误，历代注家均已指出。张载这里将日月出没、恒星昏晓之变等一日之内的“天左旋”视作地气自转产生的视象，而“圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也”，则显然是对自转的原因给予的判断，这不能不说是格物之功与哲思之力高度结合后的精湛结论。尤其特别重要的是最后一句“太虚无体，则无以验其迁动于外也”，显示出张载所理解的天地图景中，天地的外层是“太虚”，又因为太虚清通而无形象，故无法确定其是否有具体的运动。
除了自转之外，张载还指出了地在“阴阳二气”中的另一种运动，即随着二气盈虚而升降，他用这一理论解释四季与昼夜的变化：
地有升降，日有修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上，地日降而下者，虚也；阳日降，地日进而上者，盈也；此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚、升降，则以海水潮汐验之为信；然间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。[3](P11)
在他看来，地之动不仅包含了自身的“乘机右转”，同时也在转动时随着阴阳二气的升降消息而浮沉不已。当太阳的位置逐日升高时，地也每天沉降，这是由于气之旷虚；而当太阳位置下降，地的高度也每天抬升，这是因为气之充盈。而一昼夜中的盈虚升降，则可以通过海水潮汐的变化体现出来，其中的差别和月之朔望有相关性，张载解释为“其精相感”。
对于张载所描述的盈虚消息，王夫之的注解存在误读，他将其理解为“冬至以后，地日渐下，去日渐远而昼长；夏至以后，地日渐高，去日渐近而昼短”，“地高近日则暑，地下远日则寒”[6](P51)，这既不符合客观事实，也与张载原意完全背离。张载本意是：地向下，说明阳气上而阴气虚，趋暑；地向上则反之。是地自身的盈虚升降带来寒暑变化，与地距日远近无关。这是非常精湛的格物所见，与现代科学结论也完全符合（冬夏只与太阳直射有关，与公转近日远日无关）。
事实上，所谓“盈虚”，是人居地上以第一视角仰观俯察的体验结论，如果从科学角度解释，则是地球在绕日公转中，由于黄赤交角存在，使太阳直射点在南北回归线之间移动。其中人所在之地（张载所在关中地区为北纬35度左右）趋向太阳直射的运动，可以视作“阳气”之升，而背离太阳的运动则可视作“阴气”之升。地球自转可以理解为昼夜时段内的阴阳消长，而公转则是一年时间段中的阴阳消长。张载将其理解为地在阴阳二气中的“升降”，是富有科学精神的观察和总结。
综合前面的论述，可以看到，张载在《正蒙》的《太和》、《叁两》篇中，勾勒出一个以人之视角为中心的“地——天”系统。在这一系统中，太虚在最外层，其存在运化的状况无法验知，但却是“一物两体”之气的本体，气“一故神，两故化”，自相摩相荡的絪蕴之中化生出具体的阴阳二气，并分化为不同的层次：“浮阳”构成的天在上，“纯阴”凝聚的地在下。地自身右转（一昼夜之期）的同时，也跟随着阴阳二气浮沉升降（寒暑、昼夜），而浮阳之天在外左旋（一年之期），日月五星在顺天左旋的同时，也受地的影响而稍迟，从而产生了“右行”的错觉。
张载特别指出的是：“天地”的本质其实就是“阴阳之常体”，因此所谓“天”，既指在外的“太虚”之天，即“由太虚，有天之名”[3](P9)，也指“浮阳”之天，而后者其实是人在地上，感受到运行的阳气变化而做出相应的描述，所谓“有地斯有天，若其配然尔 [3](P11)。这也正是《叁两》篇首一段论述的旨归：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”[3](P10)
四、日月：阴阳之精魄
《正蒙》论阴阳的第四个层次，也是天地之间最昭明显著的“阴阳”，即“日月”。在《叁两》篇中，张载用了很大的篇幅，讨论日月的“象”与其“物理”：他将日界定为阳精，但其质本阴，而月为阴精，其质本阳，二者的存在与运化体现出“阴阳之精互藏其宅”的根本原理。张载用这一原理对日月运行中的三种现象进行解释。
第一种现象是日月在“顺天左旋”的过程中，因“稍迟”而显现出的“右转”，张载论曰：
月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恆星不动。[3](P11)
在他所勾勒的天地图景中，“天左旋”是浮阳的运旋，而七曜则受地之阴气的影响，运旋速度比天要慢。其中月是“阴精”，与阳相反，因此其左旋最慢，呈现为天象则是“右行最速”。而日则是阳精而阴质，因此会受到地的影响，其运行不“纯系乎天”，所以也会在天球上呈现出缓慢的右行。
张载的七曜顺天左旋说经由朱子的表彰，对后世影响很大，并形成了“儒家主左旋，历家主右旋”的争议。从现代天文学角度看，不论左旋还是右旋其实都不准确，并没有反映出日月与地之间的真实关系，而张载所提出的左旋之说从观测和计算的角度来看确实有滞碍，故王夫之批评其“以理推度”[6](P53)，即用一种理学设定的自然秩序去度量、规定天地万物之理。
第二种现象是日月在朔望时候产生的“蚀”，即日食与月食，张载解为：
日质本阴，月质本阳，故于朔望之际精魄反交，则光为之食矣。[3](P11)
这段话的意思是：日虽为阳，但其精本阴；月为阴，而其魄则本阳。因此日食总是发生在朔日，即月行于日地之间时；而月食总是发生在望日，即地行于日月之间时。由于在朔望日的时候，日、地、月三者处于同一条线上，日之精魄与月之精魄反交，这样彼此的光线就会被侵蚀。
张载此处试图用日月阴阳精魄相夺的方式说明日月食，显然不符合科学原理，也不如历代天文历象家所言精密。这里值得探究的是，他将日月视作阴阳二气凝结成的“精魄”，以此说明阴阳不单纯是一种抽象的存在之理，而可以具象化为“气”和“精”。另一方面，“日质本阴，月质本阳”，王夫之据《横渠易说》中张载对坎、离二卦的解释，将日与离对应，月与坎对应，[6](P52)从形式上来看具有合理性，但未论及本质，笔者在这里尝试给出一种诠释。
张载在《正蒙》论及“阴阳二气”时，多从健顺施受的角度来讲，因此对《正蒙》语境中的“阳气”，可以理解为主动性、施予性，而“阳精”则是其极致显现，但这种“施予”本身具有阴之性，即“日为阳精，其质本阴”。这里的“阴质”可以从两个角度来看：一是太阳自身中包含的虚暗特性，古代天文家称之为“闇虚”，他们将月食的原理解释为日之中所含的“闇虚”投射于月上，产生“蚀”；另一个解释角度是：日本身并无实质，而是一团燃烧的气，如同火焰一样，其根本处是空虚阴暗的。
同样，《正蒙》语境中的“阴精”也可以理解为被动性的集中显现，在运化之中表现为实然的载体和受者。张载指出：“月”自身无光，受日光映照乃亮，作为天地体系中最明显的受光者，它显然是“阴”之从动性、承受性与遮蔽性的最清晰、直接而极致化的表现，而其本身必须有实质，方才可能承载顺受，即所谓“月为阴精”、“月质本阳”。
顺着这一逻辑，则《正蒙》中对日食的界定，可以理解为：主动性、施予性的光照显现被从动的、承受的实体存在者遮蔽，从而造成施予性的消隐，即“日之阳”被“月质”之“阳”所夺。月食也可以理解为从动性、承受性的显现者，其从动的显现被主动性之中所本有的“阴”（日之中所含的“闇虚”）所侵蚀，即“月之阴”被“日质”之“阴”所夺。这是对张载所说的“朔望之际精魄反交”的一种哲学解读。
第三种现象是日月的位置远近与施受关系，《叁两》篇中有如下论述：
日月虽以形相物，考其道则有施受健顺之差焉。星月金水受光于火日，阴受而阳施也。[3](P12)
月于人为近，日远在外，故月受日光常在于外，人视其终初如钩之曲，及其中天也如半璧然。[3](P11)
这里张载论述了三个层面的内容：首先是阴受阳施，月受日光；其次是月近日远，受光在外；第三是月受日之光，不受日之精。
其中论述月相一段，王夫之认为张载的解释不明晰，不如沈括在《梦溪笔谈》中所论详备，沈括论曰：
又问予以“日月之形，如丸邪？如扇也？若如丸，则其相遇岂不相碍？”余对曰：“日月之形如丸。何以知之？以月盈亏可验也。月本无光，犹银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧而所见才如钩；日渐远则斜照而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。此有以知其如丸也。日、月，气也，有形而无质，故相直而无碍。” [8](P309)
这番论述很好地说明了月相变化的原理，其实和张载所论是同一个意思，只是用“弹丸涂粉”的譬喻，更加形象易懂。但需要注意的是：一方面，张载《正蒙》成书早于《梦溪笔谈》；另一方面，沈括在解释“日月相遇而不相碍”时，认为日月都是有形无质的气，因此可以“相直无碍”，即相遇时会彼此穿过对方而不会发生碰撞。而张载则精辟地指出：通过月相从钩状到半璧的变化，可以看出光源在远处、受光者在近处，即“日远在月之外”，因为如果日近而月远，则月相不会有盈亏之变。
综合上述二者之间的关系，张载将其表述为“阴阳之精互藏其宅”：
阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪縕相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？[3](P12)
在张载看来，日月一方面是阴阳之精魄，另一方面又彼此互相涵摄对方之精魄，从而形成了天地之间最为昭明显著的“一阴一阳”。这种在运行不息中循环絪缊，相兼相制的状态，正是一阴一阳达成动态平衡的根本，也是天地万物得以长存久持的根基。
结 论
以上我们从絪缊、清浊、天地、日月四个不同层面，分析了张载在《正蒙》中对“一阴一阳”这一概念的理解和展开。絪缊是阴阳的几微端倪，清浊是阴阳在气化中的具体可见的呈现，天地是阴阳分判对待而恒存的常体，日月是阴阳最为显明的精魄。除此之外，张载也讨论了阴阳通遂闭合、凝聚发散等具体的性状。[3](P12)在《正蒙》的《太和》、《叁两》两篇中，我们可以看到张载对于不同层次的一阴一阳所进行的反复陈说。
笔者认为，横渠的阐释呈现出义理上格外深邃通彻的一面，对于“一阴一阳”中的“一……一……”结构，他所强调的不仅仅是阴与阳两者彼此之间的对待、并立和转化关系，同时也包含着阴阳从隐微幽邃到显著宏大的整体脉络，所谓“范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩”。这一表述中包含三重意义：第一是周遍义，即一阴一阳普遍存在于天地万物之中，而天地万物亦无处没有一阴一阳的作用，乃至所谓“天地”本身，都是由一阴一阳勾勒界定的，故曰“范围天地”。第二是通贯义，即一阴一阳不仅存在于显在的现象中，也通极于隐微幽邃处，甚至从有形处通于形而上，故曰“通乎昼夜”。第三是建构义，即一阴一阳的范围通贯作用，本身也构成了对天地宇宙乃至人伦万物的义理根基，一切宇宙间或人世间的理则、法度、规矩，莫不以此为轴心，故曰“三极大中之矩”。
在张载的思考论述中，对一阴一阳的体知，既不可离于天地日月之象，亦不可局限于天地日月之象，而其关键在于对“天德”的把握，所谓“有天德，然后天地之道可一言而尽。〈贞〉明不为日月所眩，〈贞〉观不为天地所迁。” [3](P15)这提示我们在理解“一阴一阳”的基础上，更进一步去探求天地之象、天德、神化、诚明和天地之性等概念的精确意涵及彼此之间的关系。可以说，张载对“一阴一阳”的创造性界定，为自然法则和伦理秩序之间的联结开辟出一条重要的思考和实践向度。
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Covering the bound of Heaven and Earth, Connecting the Visible and Invisible
The Analysis of Yiyinyiyang in Zhangzai’s Zhengmeng
Lei Bo, Institute of History, Chinese Academy of Social Sciences
Abstract: The concept of Yiyinyiyang(one positive and one negative) in Zhangzai’s Zhengmeng has a core position of “central axis among the three poles of heaven-earth-human”, which should not be simply considered as a metaphysical idea. In Zhangzai’s philosophical narrative, Yiyinyiyang could be divided into four levels: intermingling, pure-turbid, heaven-earth, sun-moon. In these levels, it is not the unity of opposites between Yin and Yang being emphasized but the macro venation from invisible to remarkable. Therefore, the meaning of Yiyinyiyang originally contains the function of connecting-through, widespread and value constructing. It is the basic concept in Zhangzai’s philosophy to understand the meaning of shenhua(mysterious transforming), chengming(honesty-illumination), virtue of heaven and nature of Heaven-Earth. Besides, it brings us a possibility of connecting natural principle and human ethics.
Key words: Zhangzai; Zhengmeng; Yiyinyiyang; heaven-earth; sun-moon
