【摘要】北宋神宗朝“熙丰变礼”是唐宋礼制发展中的重要环节。在“追法三代”的政治思想推动下，同时出于国家治理的务实需求，当时执政者在熙宁年间通过编修南郊等式，以法令的形式将礼仪的过程标准化、规范化；元丰时期，又设专门机构，以经学为本，以义起礼，讨论历代沿革以考得失，编修郊庙礼文并付诸实行。从礼制史的角度看，这是将礼的经典性、权威性和实用性进行统一的一次尝试；从政治思想史的角度，则是以详定礼文的形式，将经学学术和治理实践相结合，超越汉唐格局，追求高远的政治人文理想，是当时变法改制的重要精神底色。
【关键词】熙丰变礼；南郊式；郊庙奉祀礼文；以义正礼；追法三代
北宋熙丰变法是中国政治史和思想史上的一大关节，如青苗、市易、保甲、免役诸法，影响深远，历代议论争讼不绝。与之相比，同时代的“熙丰变礼”并未受到学界太多关注，但其重要性则不能忽视。据《宋史·礼志》云：
大抵累朝典礼，讲议最详。祀礼修于元丰，而成于元祐，至崇宁复有所增损。其存于有司者，惟《元丰郊庙礼文》及《政和五礼新仪》而已。乃若圜丘之罢合祭天地；明堂专以英宗配帝，悉罢从祀群神；大蜡分四郊；寿星改祀老人；禧祖已祧而复，遂为始祖；即景灵宫建诸神御殿，以四孟荐享；虚禘祭；去牙盘食；却尊号；罢入閤仪并常朝及正衙横行。此熙宁、元丰变礼之最大者也。[②]
在此段总论文字中，“熙、丰变礼”被视作整个宋代礼制发展中的重要节点，然而研究者往往将其视作唐宋国家祭祀礼仪发展过程中的一个普通环节，改革的内容、过程、逻辑及其在政治思想史中的意义尚缺乏深入探索。
笔者已撰文略论熙宁时期以编修法令格式为主要形式的礼文建设，本文则试图将这次改革更进一步还原至整个熙宁——元丰时期经术与政治相结合的观念环境中进行考察。特别是在元丰时期，以儒家经学为基础重新审定郊庙奉祀礼文，使郊祀典礼具备充分的严谨性与权威性，这在中古礼制史中是一次非常独特的尝试。本文将以相关的文献编纂和修订为线索，对宋神宗朝的礼文建设进行梳理勾勒，以此把握“熙丰变礼”在礼制与政治思想方面的深层意义。
一、详定格式：熙宁时期以“法令”形式修纂的礼书
在中国古代国家礼制体系中，郊祀礼仪居于核心地位，历代王朝对其仪轨都十分重视，北宋太祖朝所修《开宝通礼》以《大唐开元礼》为蓝本，其仪制因循前代，变化不大。其后礼书编修即以增订仪注并纂集为主要体例。北宋前期，礼官编修的仪注集有《礼阁新编》《太常新礼》《庆历祀仪》等，欧阳修编《太常因革礼》即以《开宝通礼》为纲，在此之下编纂故事，保存仪注。
这种礼书编纂的体例有利有弊：好处是可以保存历代典礼内容，明见其中因革损益，使考礼者知其所由；其弊端则是因为缺乏明确的规定，行礼时往往临时编就仪文，导致“前期戒具，人辄为之骚然；临祭视成，事或几乎率尔”，不但仓促草率，且靡费甚多，尤其是侥幸者以此为机求取恩赐，因循无已。因此熙宁二年（1069）王安石出任参政，设置制置三司条例司之后不久，即提出应将南郊之费编为定式。据《宋会要辑稿》：
（熙宁二年）十二月三日，条例司言：……“三司岁计及南郊之费，皆可编为定式。乞差官置局，与使副等编修，仍令本司提举。太常博士、集贤校理刘瑾，大理寺丞赵咸，保安军判官杨蟠，秀州判官李定编定《三司岁计》及《南郊式》；屯田郎中金君卿，大理寺丞吕嘉问，郓州须城主簿、三司推勘公事乔执中编定《三司簿历》。”从之。
章如愚《山堂考索》引《四朝国史志》所载《神宗熙宁会计录》云：
国家自天圣以后，用度浸广，故于会计录加详。神宗嗣位，用王安石参预枢要，尤以理财为先务。熙宁三年，条例司始议取三司簿籍，考观本末，与使副同商度经久废置之宜，一岁用度及郊祀大费，皆编著定式。诏用其议。以刘瑾等编三司岁计及南郊式。金君卿等编三司籍簿。条例司总领焉。
可知《南郊式》的编纂动因，源于对三司岁计及南郊费用的统计与管理，希望以考观本末，编为定式的方式，将南郊礼制规范化。
李定在熙宁三年遭弹劾去职之后，神宗一度以吕嘉问提举编修删定南郊式，最终交由沈括完成。据《宋史》沈括传，沈括于熙宁年间“擢进士第，编校昭文书籍，为馆阁校勘，删定三司条例”，在此期间接手编修《南郊式》：
故事，三岁郊丘之制，有司按籍而行，藏其副。吏沿以干利。坛下张幔，距城数里为园囿，植采木、刻鸟兽绵络其间。将事之夕，法驾临观，御端门、陈仗卫以阅严警，游幸登赏，类非斋祠所宜。乘舆一器而百工侍役者六七十辈。括考礼沿革，为书曰《南郊式》。
沈括最终于熙宁五年完成《南郊式》，并应用于次年的南郊大礼中。《宋史·沈括传》称宋神宗“即诏令点检事务，执新式从事。所省万计，神宗称善。”
《南郊式》全文今已散佚不存，仅据《长编》及陈襄《古灵集》中对《南郊式》的讨论与因革，可以窥见其中一斑。其中有对南郊大礼时赐赉等差额度的规定，也包括行礼过程中的一些具体仪轨，如车驾出宫门的勘契之式，朝飨太庙时的尊彝陈设等。此外，还对一些有违义理之处进行变革，如：皇帝祀天自称“臣”，而有司摄事不当称臣等。
现在可见的与《南郊式》关系最为密切的文章，是沈括《长兴集》卷十三的《进南郊式表》：
臣某等言：伏奉勅命编修《南郊式》者。郊丘事重，笔削才难，猥以微能，叨承遴选。（中谢。）盖闻孝以配天为大，圣以飨帝为能。越我百年之休明，因时五代之流弊。前期戒具，人辄为之骚然；临祭视成，事或几乎率尔。盖已行之品式，曽莫纪于官司。故国家讲燎禋之上仪，而臣等承撰次之明诏。迨兹弥岁，仅乃终篇，犹因用于故常，得删除其纷冗。……固将制礼作乐，以复周唐之旧；岂终循诵习传，而守秦汉之余？则斯书也，譬大辂之椎轮，与明堂之营窟。推本知变，实有补于将来；随时施宜，亦不为乎无补。
从写作者的口气来看，此表的主笔应该是领衔奏上之人，即时任宰相的王安石。由于此表收于沈括文集，或为王安石授意沈括代笔，可代表王安石本人对于《南郊式》这部文献以及南郊礼仪的认识与态度。
据表文可知，编修《南郊式》是为了改变每次郊祀准备阶段临事仓促的尴尬状况，为礼仪的行用提供参考。其表面目的是节省靡费，而其本质则是编订出一个有司可以参照行用的标准，即宋神宗所谓“设于此而使彼效之曰式”，这就使得郊祀仪制既非纸上虚文，也不是临时编定的仪文集合，而成为有法可循，有章可依的定则。
值得注意的是，在这段表文中，“固将制礼作乐，以复周唐之旧；岂终循诵习传，而守秦汉之余”不应视作颂圣的虚语，在当时的观念环境中，这是一个严肃切实的政治追求。其中编修《南郊式》只是整齐礼乐，勒成王制的前驱准备工作，即“大辂之椎轮，明堂之营窟”，在此基础上，还有更进一步制礼作乐的长远目标。
熙宁时期，除了《南郊式》外，在编修编修三司令敕过程中，也编修了明堂与祫祭之式：
详定编修三司令敕沈括言：“奉诏编修《明堂》、《籍田》、《祫享》、《恭谢式》。明堂、祫享，近岁多与南郊更用；恭谢、籍田，历年不讲礼文，盖已残缺。至于东封、西祀、朝陵等礼，亦皆难以搜究。窃虑空文迄于无用，欲止编明堂、祫享二礼。”从之。
据《沈括事迹年表》，熙宁六年八月，沈括在王安石推荐下查访两浙，至熙宁七年三月回京述职，同修起居注[21]，上引奏议在熙宁七年七月，则他担任详定编修三司令敕的时间应该是在四月与七月之间。显然，编修明堂、祫享式和南郊式相似，也是通过财政支出的规范化来确定礼仪的标准。沈括特别指出，像恭谢、籍田、东封、西祀等礼文，“难以搜究”且“空文迄于无用”，因此不必追求形式上的完备，而一切以实用为导向。事实上，这种经世致用的思路，贯穿了整个熙丰礼文修订的全部过程，也是当时政治改革理念的具体表现。
二、 考正大略：元丰礼文所与《郊庙奉祀礼文》
尽管《南郊式》的规定详尽细密，但其目的在于节省靡费，未经过经学、礼学层面的检讨，在有识者看来依然十分不足。熙宁十年正月，礼院整理庆历以后奉祀制度沿革，别定《祀仪》，不过也是因循故事，并没有从经义的角度对仪制进行检讨。因此当年南郊祭天之后，知谏院黄履即向宋神宗建议：
近因陪侍郊祭，窃观礼乐之用，以今准古，有未合者。盖自秦至于周，文章残缺，有不可考故也。然臣闻礼者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，犹可以义起，况因其有而正之乎？伏望命有司并群祀考正其大略，而归之情文相称。”诏履与礼院官讲求以闻。
于是次年即元丰元年（1078）正月戊午，宋神宗手诏，令太常寺置局讲求郊庙奉祀礼文讹舛，“讨论历代沿革，以考得失”。以陈襄、黄履、李清臣、王存为详定官；杨完、何洵直、孙谔充检讨官。之后元丰二年正月，又以陆佃兼详定郊庙奉祀礼文；元丰三年正月，命知制诰张璪详定郊庙奉祀礼文。
从元丰元年六月至三年九月，礼文所以《南郊式》和《熙宁祀仪》为基准，针对郊祀礼文中存在的种种不经或不妥之处提出奏议，神宗皇帝亲自参与讨论裁决，合理可行者“从之”，迂缓难行者“不从”，而有争议疑问则“下礼院”深入讨论。其内容大致分为如下几个方面：
首先是郊祀之大体，也就是郊祀礼仪中的基本理念与核心内容。陈襄在元丰三年论南北郊应当分祀的时候指出：“郊祀之礼，首宜正其大者。大者不正，而末节虽正，无益也。”秉持这一宗旨，礼文所提出许多重要的变革意见：元丰三年罢合祭天地；元丰三年明堂祀昊天上帝，不从六天之说，以英宗配，罢从祀；元丰五年废除禘祭等等。这些改革在礼学史上都有深远的影响。
其次是对冕服、器用的考辨。即对郊祀中使用到的各类名物考订源流，以辨其当否。如冕服中的冕旒之制，祭服之裳，衣裳之章以及大裘的体制等；器物中的大圭之制、祭天用陶匏、太庙用蜃尊等；此外，还考订了帝籍、神仓的源流，明水明火的含义，郁鬯、五齐三酒的概念与制作方法，以及木尺和铜尺的标准与制法。
第三是对南郊祭祀行事中一些不合经义的仪轨进行矫正。在原有《祀仪》和《南郊式》的基础上，依据礼义考辨其当否，并提出可以实行的修改意见。如南郊之前，皇帝应先宿太庙、次宿北郊、次宿南郊，车驾出入宫门罢勘契，行礼的时候，惟人君得升阼行事，皇帝饮福受胙以专受祉，而亚献、终献及摄事之臣不宜饮福受胙，以及燔柴、瘗血等仪式在祭祀中的次序等等。
除郊庙大礼之外，礼文所还讨论了荐新、告朔、祭朔望等礼仪的源流、意义及其中细节；删削了一些于礼不经的无谓铺张，如不设黄褥绯褥、不设黄道褥、罢拂翟等等。
至元丰三年闰九月，上述讨论有了阶段性成果：“详定礼文所言：‘前后礼文，欲编类上进，副在有司，以备承用。’从之。”到元丰五年四月，《郊庙奉祀礼文》全部编修完毕，由崇文院校书杨完编类以进，共二十卷。次年的南郊大礼，首次行用。《玉海》卷九十三“元丰祀圜丘”记载：
元丰六年十一月丙午，祀昊天上帝于圆丘，以太祖配。始罢合祭天地。帝服大裘，被衮冕以出。自元丰元年命陈襄等详定郊庙奉祀礼文，大正历代典礼之失，至是祀天之仪粲然一新，天下称庆。
通过从熙宁到元丰礼文建设层面的各项扎实准备，元丰六年的南郊大典可以说是一次真正意义上的“行礼”，即“礼经”“礼典”和“礼仪”三者的统一。由于经过了经学层面的检讨和仪文层面的打磨，并在争议处由皇帝决断，它具备了在当时所能有的最高的严谨性和权威性，可以标榜“大正历代典礼之失”，从而垂范天下。
三、 以义正礼：熙丰礼书修撰的时代特色
在宋代礼制的研究中，熙丰时期的礼制建设，特别是《南郊式》《明堂祫享式》和《郊庙奉祀礼文》这样介于法令、奏议与礼书之间的文献，并未受到多少关注。一方面，因为其原文散佚，从现有史料很难窥见其全貌；另一方面，它也很容易被当做宋代礼官编修的各种郊祀仪轨中的一部而轻易忽略。然而如果我们将其放在更大的背景下加以审视，则可以从若干个不同的角度看到其意义。
自唐代《开元礼》而下，国家礼典可谓有因革而无制作，《开宝通礼》作为北宋礼典的标准，基本是对《开元礼》内容的沿袭，后世之礼书如《礼阁新编》《太常因革礼》等，仅能记录其“变礼”以讨溯沿革，而不是另立“一王之制”而取代《通礼》。这种编纂方法从北宋延续到南宋的《中兴礼书》，可以说是两宋时期最重要的礼典编纂方式，后来的王朝礼书中亦不乏承袭者。
然而这种“保存故事”的礼书编纂传统在宋神宗朝有所变化，这与当时编修“敕令格式”与诸司条例的背景有关。北宋编敕繁多，唐代以来“律令格式”为主的法典体系逐渐向“敕令格式”过渡，宋神宗“以律不足以周事情，凡律所不载者，一断以敕”，并对四者的内涵和关系作了非常重要的区分和阐释。北宋前期设立的临时机构详定编敕所，在神宗朝成为重要的常设机构，熙宁九年（1076）又设编修令式所，熙宁十年设详定编修诸司敕式所和重修编敕所。通过编修法典，使国家政事制度化，这是熙宁政治改革中的重要内容。在此过程中，编修南郊、明堂、籍田、祫享、恭谢等式，以法令的形式将礼仪的过程标准化、规范化，其意义在于：礼书不仅需要记录“已然”，还需要规定“应然”，为现实中的操作提供明确依据。
对于郊祀大典来说，不仅需要制定实用的规范，更需要这个规范过程本身合于“先王之礼”，而在礼文残缺的情况下，就需要以经学为基本，以义起礼，使情文相称，这也正是元丰《郊庙奉祀礼文》的目的，即“讨论历代沿革，以考得失”，从而使礼书的编纂检讨从法令层面向经学层面拓展，用“经典”赋予“法典”更坚实的义理根基。
从内容上看，元丰《郊庙奉祀礼文》以礼经为旨归，参酌历代沿革，对整个郊祀礼仪的体系进行了系统地梳理和检讨，提出了很多或宏大或细致的改革方案，将原有礼仪中的不经之处一一剔除，而对于经典中叙述模糊或者存在解释争议的细节，则以“义理裁之”，设计出符合情理且可以实用的流程。作为一篇以奏议对话为基本形式的礼学文献，元丰礼文有如下特色：
首先，其核心理念是以礼经特别是《周礼》为依据，扬弃汉唐旧制，追法“先王之礼”的规模气象，奏议中所援引的经典依据不是前代的《大唐开元礼》或本朝的《开宝礼》，而是“三礼”特别是《周礼》。需要特别注意的是，这种“效法”并非模仿照搬，而是融汇经典义理和现实需求，是“法其意”而非“法其迹”，如元丰元年（1078）九月，详定礼文所关于庙制的建议：
详定礼文所言：“周制，由命士以上，父子异宫，祖祢异庙，所以致恭而不渎也。……后汉光武俭不中礼，合高祖以下至平帝为一庙，异室同堂，屈万乘之尊，而俯同周之下士，历代因循不革。臣等以《仪礼》求其迹，以《尔雅》辩其名，以《考工记》约其广深，谨图上八庙异宫，以始祖居中，昭穆为左右以进。”诏送陈襄等详定本朝可行典礼以闻，然卒未果行也。
在还原宗庙制度时，“以《仪礼》求其迹，以《尔雅》辩其名，以《考工记》约其广深”，这种思路既可以看作是在学术的层面还原经典中的名物，同时也是用经典指导礼文的具体实践——通过面向实践的综合考量，将经典中相关内容进行关联融合，形成可行的方案。这一思路几乎可见于礼文所大部分的奏议中，不一一列举。
其次，礼文所提出“以义起礼”的思路，即引用礼经时，并不是机械照搬其中的记载，而着意于提炼发明其中蕴涵的义理，以此指导礼文的因革。这是更深层次的“法其意”：即于先王之礼无所规定处，推量体会礼义，草创发明新规。黄履云：“礼者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，犹可以义起，况因其有而正之乎？”
元丰元年九月，在讨论祭祀昊天上帝、皇地祇和太祖皇帝所设牲俎时，礼文所引用《礼记》“郊特牲而社稷太牢”“祭天地之牛角茧栗”之说，认为祭祀天地时，因为天地“覆载之功，无物可称，故用茧栗”“犊取其诚悫，以小为贵也，特牲而已，不及羊豕，以少为贵也”，而配天的祖宗，则因为“祖远而尊，以天道事之，故亦特牲”。只有在祭祀明堂的时候，因为所配的是严父，“以其祢近而亲，故以人道事之。诗曰‘我将我享，惟羊惟牛’是也”。因此礼文所认为，本朝仪注在祭天中误用羊豕，有违“尚质贵诚之义”，请“改亲祠圜丘、方泽正配位皆用犊，不设羊豕俎及鼎匕，有司摄事准此”，诏从之。
又元丰四年九月，礼文所依据《周礼》《礼记》中“冬日至，作乐于地上之圜丘，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣”“祭天，扫地而祭焉，于其质而已矣”“有以下为贵者，至敬不坛，扫地而祭”等语，引崔灵恩、马昭、高堂隆之说，认为祀天的时候，圜丘的作用是奏乐、升烟，请神祇下降，而祭祀的礼仪则应当在平地上设馔享神，取的是“以下为贵”“祭祀尚质”的义理。根据这一理念，则“后世筑坛八陛，祀天其上，奏乐其下，非礼之正”，请求今后祭天时“更今之坛以为圜丘，奏乐其上，而于丘南设馔于地，以行正祭，庶合礼经有以下为贵者，且明尚质之义”。虽然提议并未得到采纳，但其理念却值得注意。
第三，礼文所的创议也非常重视历代沿革与现实可操作性，注重在“先王之礼”和“历代之制”中寻求平衡，力求“情”与“文”相称。在置局之后的第一篇奏议中，他们就提出：
有事于南郊、荐飨景灵宫、朝飨太庙，大率皆踵唐礼，至于坛壝、神位、大驾、舆辇、仗卫、仪物，亦兼用历代之制。若概以先王之礼，固已不同，必兼用历代之制，则其间情文讹舛甚众。盖有规摹苟略，而因循已久，重于更制者，有事出一时之仪，而不足以为法者。谨先具一二奏陈，恭俟训敕，以为体式。”
在后来的讨论过程中，礼文所的奏议形成了一个基本的格式，即：首先言某事之前如何进行（此项在多数情况下可省略）；次引礼经，说明据经义应当如何；再述汉唐以下的历代源流变化；最后提出一个以经典为基本依据，折衷现实的解决方案，供皇帝参详。如：
（元丰三年七月丁丑）详定礼文所言：“明堂仪注，设御位于中阶下之东南，西向。臣等谨案，古者人君临祭，立于阼。其临祭就位于阼阶下，大夫士礼也。自曹魏以来，有司失之。伏请设皇帝版位于阼阶之上，西向。太庙、景灵宫亦如之。”
王应麟《玉海》引《中兴书目》论及《元丰郊庙奉祀礼文》的内容时，指出其体例为“每篇先叙历代沿革，次以议奏，以见其施行与否”。
在统合“先王之礼”和“当时之宜”时，可能遇到的一个困难就是古制与今制之间的差距，特别涉及到职官、品阶与地位秩序时，如何弥合就成为必须要考虑的问题。如元丰三年七月，礼文所讨论百官奉引车旗，认为当时所行“第一开封令，乘轺车；次开封牧，乘革车，隼旗；次太常卿，乘革车，凤族；次司徒，乘革车，瑞马旗；次御史大夫，乘革车，獬豸旗；次兵部尚书，乘革车，虎旗”的做法于礼非是，依照《周礼》，“巾车职曰：‘孤乘夏篆，卿乘夏缦，大夫乘墨车。’司常职曰：‘孤、卿建旃，大夫建物。’”而《仪礼·觐礼》亦曰：“侯氏乘墨车，载龙旗。”如果用今官比照古官，则“（开封）令五品，秩比大夫，当乘墨车而建物；（开封）牧比诸侯，当乘墨车而建旗；太常卿，古春官卿，当乘夏缦而建旃；司徒，今三公，当乘夏篆而建旃；御史大夫，三品，秩比卿；兵部尚书，各夏官卿，皆当乘夏缦而建旃。”因此礼文所请依据古礼，修改当今的奉引仪物，“所以参备《周礼》九旗之制。”
这种古今比拟虽显得有些迂阔，但在元丰礼文中并没有十分夸张，整体而言，还是以复古的形式彰显出典礼的气象和规模。但这种复古的理念如果更进一步发展，也有可能会被夸张强调，而产生于情理不合的结果，如宋徽宗朝编纂的《政和五礼新仪》中对宾礼内容的修改。有别于《开元礼》《开宝礼》只将藩国进觐纳入宾礼，《五礼新仪》将百官朝会、常参的礼仪也纳入到宾礼的范畴中，对于这一点，宋徽宗认为：
《鹿鸣》之诗以燕群臣，而其诗曰：“以燕乐嘉宾之心”，盖方其燕乐，则群臣亦谓之宾，非特诸侯也。王尊，宾卑，君为主而尊，臣为宾而卑，此宾主尊卑之义辨矣。今虽不封建诸侯，宾礼岂可废缺？自罢侯置守，守臣亦古诸侯也，其赴阙来朝被召奏事之类，则朝觐会遇之礼岂可废乎。唐不知此而移于嘉礼，非先王制礼之意，可依《周礼》参详去取修立。”
这是取《小雅·鹿鸣》之义，将群臣比拟于诸侯，因而皇帝宴饮群臣也可类比于“燕乐嘉宾”，宋徽宗将这一思路推至守臣赴阙奏事，以朝觐会遇皆为宾主相待，故百官朝会、常参的礼仪也应该纳入宾礼。
从循名责实的角度看，这样的类比太过于追求形式上的复古，而忽略了实情，因为唐宋时的官员不具备诸侯的意义。更何况五礼系统中的宾礼已经发展为天子接见番邦外国的外交礼仪，将百官纳入“宾”的范畴，朝会、常参皆寓宾主相待之意，则不可避免地会带来观念与实践上的混淆。
总之，对于先王制礼之意的理解和把握，其平衡并不容易掌握，需要在理论和实践层面经过仔细的体量检讨，务求名实相称，否则很容易流于过度形式化，反而损害礼本身的意义。
四、 明体致用：熙丰变礼在唐宋礼制史与政治思想史中的意义
在中古礼制的演变源流中，熙丰变礼处于一个特殊的历史节点上。自从西晋《新礼》开始，确立了“五礼”为国家礼典的基本体例，至《大唐开元礼》，勒成一代之制，其性质可以认为是“今王定制”。从学术的角度看，既代表了礼典传统的权威，同时也显现出发展的危机：一方面，其每项仪文内容不追溯渊源，只记载当时的仪轨，显示出强烈的当代性；另一方面，其中体现出的高度规范性和形式感，使后世的制礼作乐者很难超越甚至比拟。
从中唐至北宋，以《开元礼》为蓝本，衍生出各种记录变礼、新礼的“因革礼”，其中的典型文本即宋仁宗朝由欧阳修主持编纂的《太常因革礼》。之后宋徽宗朝试图重新考古辨今，制作典礼，即《政和五礼新仪》，是为《开元礼》之后另一部具有“今王定制”意义的国家礼典，然而随着北宋覆亡，其体例未被继承下去，南宋编修《中兴礼书》，重新回归“因革礼”的体制，因革礼也成为后来官修礼典的基本模式。
从礼的体用角度来看，“今王定制”的国家礼典，有如下几种优势：首先具有“国家大典”的象征意味，可以标榜盛世；其次，其体例完备整齐，具有形式上的美感；第三，对礼仪做出明确详赡的规定，以资实用。但其缺点是，礼一旦被固定为现成的规则，在历史的流变发展中就会逐渐与时代脱节，最终变成“前王之迹”，甚至纯粹的形式虚文。也就是说，其“体”虽备，也有“用”的指向，但却容易体用分离，礼的意义也会隐晦不章。
与之相比，“因革礼”的优势在于：它不是单纯规定仪式本身，而是追述仪式的渊源流变，将历代的礼文仪轨都以因革的形式呈现出来，观者可以考见其脉络，同时也可以从中参酌取用。然而其缺点在于，它只是对于流变过程的记录与呈现，依附在既有的礼典上，自身没有一个体例完备的礼的框架，也不具备强制的规定性和权威性。虽然能够发挥文献的作用，但与儒家政治所理想的“礼之用”还是有根本的区别。
元丰《郊庙奉祀礼文》是一种在因革礼的背景中发展出来的礼书，但是其性质又与《太常因革礼》《续因革礼》完全不同，其重点不在于追述过往流变，而是基于既有的内容进行匡正与重新设计，从形式上看，更像是对法令仪注的修正议案。行礼者需要在实践中反思、检讨，而制礼者则需要根据经术、义理与实践效果的平衡作出调适。这些工作都不可能尽善尽美，但是这样一种“以义正礼”的态度与倾向，却为礼的“体”和“用”构建了一个联系的枢纽，使得礼既趋向于具备一个权威的、合乎经术与义理的本体，同时又能够切于实用，不使行礼者、观礼者有繁琐违和的感受。从而使成为“陈迹”或“文献”的礼书鲜活起来。
事实上，这一编纂礼书的思路并非终止于元丰礼文，宋徽宗政和年间“绍述神考”，用同样的方式设议礼局、礼制局，修订五礼，并以御笔手批与之往复讨论。其成果保存在今本《政和五礼新仪》“书前”，与元丰《郊庙奉祀礼文》的体例完全相同。可惜这一思路并没有延续下去，随着北宋覆亡，南宋偏安，在新的时代背景下，国家礼典逐渐丧失主导礼制议题的能力，而礼制发展的主轴线则转移到了士庶礼书上。
而从政治思想史的角度看，熙丰变礼的背后，还有更加宏大的历史观和政治理想，欧阳修在《新唐书·礼志》中指出：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”即三代以后的君王，不能追复古礼，安于苟简，“其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：‘此为政也，所以治民。’至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：‘此为礼也，所以教民。’此所谓治出于二，而礼乐为虚名。”
这种二元对立的本质，表面看来是“政事”与“礼文”的对立：前者关乎国家治理的急务，是执政者优先考虑并切实关注的议题，而后者则是理论意义上的教化工具，事实上很难期待有何实际效果。因此礼乐也就成了与政事分割开来的虚名。
而这一对立的深层内涵则包含三个方面：首先，礼的典礼、仪式和教化职能发生分离，皇家礼仪逐渐成为国家政治生活的装饰品，不具备匡正风俗、教化百姓的直接功能，这类功能逐渐被士庶人层面的宗族礼仪、家礼等取代。
其次是经学意义上的礼文、礼义和现实需求层面的礼书、礼典分离。经学内部的争议和问题，使礼文的择定很难与经典规定完全吻合；而礼典本身的发展形成了一套惯例和脉络渊源，与儒家经学的内容之间产生越来越大的差距。
第三是政治与学术、政治现实和政治理想的分离。如欧阳修所云，秦汉以降的治理思想中，注重现实层面的“急务”，视三代礼乐、先王之法、尧舜之治为迂阔难行之虚文，政治的目的在于维持当下的安定稳妥，而缺乏宏大高远的理想，更缺乏可以将现实与理想进行结合的学术基础与制度方略。
从这个角度来看熙宁变礼的意义，就需要结合当时执政者的根本理念进行思考，《续资治通鉴长编纪事本末》“王安石事迹”，载宋神宗与王安石的初次对话，其中王安石的陈说所针对的正是上述几个层面的分离与对立：
熙宁元年四月乙巳，诏新除翰林学士王安石越次入对。上谓安石曰：“朕久闻卿道术德义，有忠言嘉谋，当不惜告朕，方今治当何先？”对曰：“以择术为始。”上问：“唐太宗何如主？”对曰：“陛下每事当以尧舜为法。唐太宗所知不远，所为不尽合法度，但乘隋极乱之后，子孙又皆昏恶，所以独见称于后世。道有升降，处今之世，恐须每事以尧舜为法。尧舜所为，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难，但末世学士大夫不能通知圣人之道，故常以尧舜为高而不可及，不知圣人经世立法，常以中人为制也。”上曰：“卿可谓责难于君矣。然朕自视眇然，恐无以副卿此意。卿可悉意辅朕，庶几同济此道。”
这段对话从政治思想的角度看有三重意义：首先，尧舜之治不仅是事功层面的理想，也包含着政治学术层面的追求。时人推崇的唐太宗固然功业彪炳，而尧舜则是道与政、知与行的统一。因此追法三代，就要从学术层面进行分析、解读和提炼。用王安石的话说，就是皇帝需要“讲学为事”“择术为始”。
其次，王安石强调，尧舜之治并非高不可及的道德理想楷模，而恰恰是因为其“经世立法，常以中人为制”，即以普通人的性情、能力与需求作为政治施设的出发点与皈依。因此对尧舜之治的追求，可以落实在具体的立法和行政改革上，通过有条理、有步骤的政治方略达成目的。
第三，“效法尧舜”也是一种跳出因循历史观的尝试。因为当时主流的历史观是汉承秦法、宋承唐制，绵延而下，如静水安流，有往无回。因此政治只能是在这样的绵延中寻求当下利益的最大化，任何试图对这一绵延进行超越并规定某种历史方向的政治理想都是危险且无意义的。
邓小南先生在《祖宗之法——北宋前期政治述略》中指出：赵宋的祖宗家法是一个动态累积而成、核心精神明确稳定而涉及面宽泛的综合体，是当时的社会文化传统与政治、制度交互作用的结晶；其出发点着眼于“防弊”，主要目标在于保证政治格局与统治秩序的稳定。与之相比，王安石所推崇的“先王之道”“尧舜之法”，则着重于对理想政治的描绘和追求，以义理引导政治向善的方向发展，因此其所追求的不仅是统治的稳定，同时包含着政治、经济方面的公平秩序、国力的强盛和人心风俗的整齐。这里面包含的历史观是：历史不是简单的王朝更迭、陈陈相因，而有着内在的目标、方向和动力。其中固然有因革往复，但并不是一个被动接受、随波逐流的过程，政治家于其中应有所怀抱，有所作为。
上述观念体现在礼文层面，即以儒家经典为依据，通过严谨的学术辨析，将“礼书”“仪文”“故事”中的“礼义”重新发掘出来，彰显出礼的可行性与应然性，使“制礼作乐”的宏大理想，可以转化为制度、法令、政策方面的具体步骤措置，从而将经学、礼文、法度与治理统一起来，明其体以致其用。
结 语
总体而言，熙丰变礼是以儒家经术为旨归的政治体系建设的重要组成部分，其意义不能局限于礼制史的角度，而须纳入更宏大的政治结构和历史脉络中进行观察考量：
首先，用经义董正祭祀礼文，本身就是强化国家尊严与秩序的重要手段。从长时段历史来看，无论是“国之大事，惟祀与戎”的传统，还是现代学者所定义的“天授皇权”“二次即位”，都显示出礼仪在古代国家中的重要功能。可以说，礼仪本身就是政治的重要内容，礼制也是政治制度的核心部分，有着树立国家尊严、整齐秩序、濡化人心之功能的礼教，是“寓教于政”的政治体系中一个不可分割的组成部分。
其次，“以经正礼”不是单纯的厘正文本，而是基于经典、义理和人情，面向实践之用系统性建构，是从静态的文本到动态的行用。礼走出纸面，落实在人的行为上：既彰显出行礼者的威仪与尊严，同时也强调了“考礼”“议礼”和“定礼”的人的学术与政治地位，尤其是礼学中千古争讼的疑难需要皇帝一言而决时，就会呈现出政治权力与礼仪权力的交互发明。
第三，熙丰时期官方董正礼文的努力，包含着礼的法令化与制度化，即通过编修法令的形式，将祭祀仪轨纳入敕令格式的体系，使礼仪规范化、标准化。同时，在“以经正礼”的过程中，也更加确定了经术作为政治核心理念的地位。因为礼本身就是植根于古代经典的仪式， 因此在整齐的过程中回归古典，引入三礼的规范是不言自明的必然选择。而对古礼精髓进行系统地恢复与重建，本身又强化了三礼的权威地位，使得国家的整体理念与方向超越“汉唐故事”的格局而“追法三代”。可以说，“正礼”的实践也为政治标定出更高的志趣与气象，体现出当时变法改制的精神底色。
章如愚：《山堂先生群书考索》后集卷63，《财用门》，文渊阁四库全书本。
《长编》卷227，熙宁四年十月丁丑条：“丁丑，提举诸司库务勾当公事、右赞善大夫吕嘉问权发遣户部判官，编修删定《南郊式》，详定库务利害。”第5533-5534页。
《长编》卷338，元丰六年八月庚子条：“熙宁五年，沈括上南郊式，以为被遣官亦称‘臣’，不应礼，改之。至是复旧。”第8155页。
《长编》卷298，元丰二年六月辛酉条：“左谏议大夫安焘等上诸司敕式，上谕焘等曰：‘设于此而逆彼之至曰格，设于此而使彼效之曰式，禁其未然之谓令，治其已然之谓敕，修书者要当知此。’”第7259页。
