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晋宋之際的王權與僧權——以沙門不敬王者之爭爲中心

发布日期:2018-12-28 原文刊于:
陳志遠

內容提要:《弘明集》保存的一組原始文獻揭示出慧遠與桓玄的微妙關係。慧遠率領的北來僧團在廬山興起,得力于桓氏的支持,但沙汰沙門事件中,二者執行標準的不同隱含了深層的分歧,延續到沙門不敬王者之爭。桓玄引用《老子》,在漢代傳統王權說的基礎上,進一步抬高了君主的地位,幷把佛教理解爲師道教化之一,從屬君道。慧遠提出神不滅,確保了修行生活的主體不依存于天地造化,從而論證了僧團的獨立性。晋宋之際,僧團規模日益擴大,組織化、制度化日益突出,慧遠的理論重新界定了僧團修行生活。僧人不再是魏晋傳統裏的“高士”,而是服從戒律和教團規制的出世修行者。

關鍵詞:慧遠  桓玄  沙門不敬王者  僧團  神不滅

 

一、研究史和原始文獻

 

東晋末年慧遠與桓玄圍繞沙門不敬王者問題的爭論,歷來爲討論政教關係者所重視。早在1932年,陳寅恪發表《蓮花色尼出家因緣跋》已經注意到此問題。他將禮敬問題放在異域傳統“中國化”的脉絡裏加以觀察,指出沙門不敬王者問題歷代爭論不休,到了元代以後國家頒布的法令與佛教內部的“清規”都把禮拜君主作爲條文落實下來,標志著這一來自印度的習俗徹底被中國傳統同化。康樂的《沙門不敬王者論——“不爲不恭敬人說法戒”及相關諸問題》則從戒律的條文入手,展現了中、印社會對政教關係的觀念差異,以此討論沙門不敬王者傳統在中國不能保持的原因。顔尚文在《梁武帝》一書中,將東晋末年的沙門不敬王者論爭,北朝的“皇帝即如來”觀念和梁武帝的宗教改革連結成一個“正、反、合”的因果鏈條,把“沙門不敬王者”之爭視作東晋皇權不振的表現。此外從思想史的角度對《沙門不敬王者論》的思想內涵加以闡發,可謂汗牛充棟

然而以往的研究或多或少都忽略了一個關鍵問題——這是一場在華夏語境下展開的論爭!首先,參與討論的雙方都是漢地的僧人和士大夫,不存在一個天然地、單純代表異域文化傳統的集團。因此,我們需要考察戒律和佛教儀式在45世紀之交怎樣被僧、俗兩界接受和瞭解。換言之,由佛教僧人和同情、皈依佛教的在家信徒組成的佛教教團,它的興起是一個社會廣泛參與的動態歷史過程。“沙門不敬王者”這個禮儀的細節在晋、宋之際突顯,成爲爭論的焦點,與教團規模的擴張和結構變化有密切的聯繫。

其次,“沙門不敬王者”之爭的原始文獻最初保存在僧祐編《弘明集》中,後又被彥悰編入《集沙門不應拜俗事》。這些護教文獻反復稱引晋、宋之際的先例加以抗辯,恰恰說明 “沙門不敬王者”的傳統在六朝數百年間基本得以維持。君主憑藉政治權力,雖然可以壓制僧團於一時,却很難在理論上做出突破性的解釋。細審爭論的辯辭,論辯雙方都沒有援引成文的禮典或戒條,而是采取了魏晋以降典型的“玄學化”術語,那麽雙方的理據何在?

本文的論述就圍繞上述兩個問題,首先考察廬山僧團興起的歷史過程,說明4-5世紀之交教團內部的變化,然後以思想史的演進爲背景,闡明“沙門不敬王者”之爭所援引的思想資源及其意義。

在進入正式討論之前,需要簡單介紹一下大體的事件經過和有關文獻。沙門禮敬王者動議之始是東晋成帝咸康六年(公元340)由執政者庾冰提出,下禮官詳議,尚書令何充等上表抗辯,庾冰代成帝下詔反駁。何充等人的三次上表,以及庾冰授意草擬的兩道詔旨,見《弘明集》卷一二。桓玄主政之時,曉喻尚書八座和中書令王謐,重新討論此事。時間在桓玄控制建康的元興元年至元興三年之間(公元401403年),具體時間的考證詳見後文。桓玄與尚書八座的往復書信兩篇,與王謐的往復書信九篇,同見《弘明集》卷一二。與此同時,桓玄還致書當時的僧界領袖慧遠,兩人往復書信共三篇,編次在《弘明集》卷一二上述諸文獻之後。最後,《弘明集》同卷還收錄了桓玄稱帝以後發布的詔書,允許沙門不敬王者,及侍中卞嗣之等人的上奏,時間是“太亨二年十二月”。大亨是桓玄占據建康之後所改的年號,大亨二年即晋安帝元興二年(公元402 從出現桓玄“僭僞”年號這點推斷,這組文獻應該是東晋保存至南朝的官文書,因而具有極高的可信度

慧遠撰《沙門不敬王者論》,收錄在《弘明集》卷五。其內容是將之前兩方的激辯改爲一面之論說。文章結尾說:“晋元興三年,歲次閼逢。於時天子蒙塵,人百其憂。凡我同志,僉懷輟旒之嘆,故因述斯論焉。” 可見此論是慧遠在事後對整場辯論的理論總結。

在沙門不敬王者之爭以前,桓玄和慧遠之間還有一次交鋒,是關於沙汰沙門的政策。二者的往復書信兩篇,還有一篇題爲“支道林法師與桓玄論州符求沙門名籍書”的文獻,收在《弘明集》卷一二“沙門不敬王者”一系列文獻之後。沙汰沙門事件是與沙門不敬王者之爭緊密聯繫的,前者是沙門不敬王者之爭的前奏,其中隱含的分歧也埋下了日後更大爭執的種子

爲了在一個縱深的背景下理解晋宋之際的王權與僧權,我們需要重新回到對話的現場,特別關注論爭中的原始文獻,這其中傳達出一些之前較少關注的重要信息。

 

二、從“高士”到僧團

 

 

()“幽情冥之在昔”

 

當桓玄倡議沙門禮敬王者時,慧遠答書中提到“檀越頃者以有其服而無其人,故澄清簡練,容而不雜。此命既宣,皆人百其誠,遂之彌深,非言所喻。”此前桓玄沙汰沙門的教令發布以後,慧遠也明確地表示支持:

 

佛教淩遲,穢雜日久,每一尋思,憤慨盈懷。常恐運出非意,混然淪湑。此所以夙宵嘆懼,忘寢與食者也。見檀越澄清諸道人教,實應其本心……值檀越當年,則是貧道中興之運。幽情所托,已冥之在昔。是以前後書疏,輒以憑寄爲先。每尋告慰,眷懷不忘。但恐年與時乖,不盡檀越盛隆之化耳。

 

這段話,特別是“幽情所托”一句,雖然也可解讀爲迫於壓力的政治辭令,但筆者傾向認爲其中透露出慧遠和桓玄之間某種微妙的默契。慧遠對桓玄確有“憑寄”之意,這要從廬山僧團興起的歷程談起。

慧遠出身於道安門下,他的宗教理念,行爲方式都受到道安的巨大影響。道安最初在鄴城建立教團。這一教團的建立與後趙君主的奉佛政策密不可分。石虎因中書著作郎王度上書,下詔“其夷趙百蠻,有舍其淫祀,樂事佛者,悉聽爲道。”由此不僅放開了漢地士民出家爲僧的限制,還將佛教與一般民間信仰區別開來,導致佛教僧團的迅速擴張。後趙滅亡前夕,道安周圍有“徒衆數百,常宣法化。” 冉閔之亂以後,道安教團的成員幷未解散,而是隨他歷經展轉,顛沛流離,一路南下。行至新野,才被迫分張徒衆,道安自己率領餘下的教衆停留在襄陽。但這一分派絕非“作鳥獸散”。即使苻堅攻陷襄陽,道安被擄至長安以後,他仍然和早先分派到揚州建康的竺法汰有密切來往。關於這一點,筆者已有另文討論,此處僅舉一條史料,來說明道安對東晋教團的影響。前秦建元十四年(公元378),道安請曇摩侍譯出從龜茲得到的比丘戒本,東晋建元六年(公元381),竺曇無蘭在揚州謝鎮西寺製作比丘戒合本,提到“汰法師嫌文質重,有所删削”,可見此前竺法汰已經得到最新的戒本,上距譯出時間不到三年。種種迹象表明,道安的教團具有高度的組織性和龐大的規模,這一特點爲慧遠日後在廬山所建立的教團所繼承,而與東晋中前期建康、三吳地區的僧人群體迥然有異。

道安教團在襄陽經停十餘載,當地的名士習鑿齒嘗與謝安書

 

來此見釋道安,故是遠勝,非常道士。師徒數百,齋講不倦。無變化伎術,可以惑常人之耳目。無重威大勢,可以整群小之參差。而師徒肅肅,自相尊敬,洋洋濟濟,乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷,多所博涉。內外群書,略皆遍睹。陰陽算數,亦皆能通。佛經妙義,故所游刃。作義乃似法蘭、法道。恨足下不同日而見。其亦每言,思得一叙。

 

習鑿齒的這個描述頗能反映北來道安教團給南方社會觀感上的衝擊。其中提到“師徒數百,齋講不倦”,幷非虛語。《出三藏記集》收錄《漸備十住胡名幷書叙》記載,《光贊般若經》傳到襄陽以後,“時齊僧有三百人”說明雖然經歷了分張徒衆,但到襄陽以後,道安教團恢復到數百人的規模。另外,道安創立“行香定座上經上講之法”,世所習知。因而呈現出“師徒肅肅,自相尊敬,洋洋濟濟”的氣象,是不難想像的。

道安雖與晋廷朝野有廣泛的交往,却最終沒有進入建康的機會。胡寶國曾指出,東晋中期以後渡江的北人被時人目爲“晚渡北人”,他們受到永嘉之亂後不久遷徙到南方的僑人之排斥,難以進入權力的中心。其實,道安僧團的核心成員也都是“晚渡北人”,且規模龐大,這樣的集團要在建康僧界立住脚跟,無疑是困難的。但道安對弟子的派遣多有深謀遠慮,除了上文提到的竺法汰,《高僧傳》還記載曇翼:

 

嘗隨(道)安在檀溪寺。晋長沙太守滕含於江陵舍宅爲寺,告安求一僧爲綱領。安謂翼曰:“荊楚士庶始欲師宗,成其化者非爾而誰?”翼遂杖錫南征,締構寺宇。即長沙寺是也。

 

可見道安非常重視派遣弟子向未開化的地區傳教。

慧遠在北方投師道安門下,隨之住錫襄陽。道安被迫北徙之時,不得已第二次分張徒衆,却唯獨對慧遠沒有安排,幷說了一句意味深長的話:“如公者豈復相憂?”從道安“使道流東國,其在遠乎”的高度期許和他分張徒衆的布局來推測,他很可能希望慧遠帶領教衆重新創立教團,地點則要隨機應變,難以預知。

慧遠首先率領道安弟子數十人,“南適荊州住上明寺” 這些人《高僧傳》中可考者有竺僧輔、釋曇徽和慧遠的弟弟釋慧持。他們都是很早追隨道安,從北方南渡的弟子。慧遠在荊州上明寺安置諸人以後,又欲往廣州羅浮山。途徑潯陽,“見廬峰清靜,足以息心”,於是在龍泉精舍住了下來。當然事情幷不這樣簡單,《高僧傳》隨即記載有另一位道安的弟子慧永已先行來到此地:

 

居在西林,與遠同門舊好,遂要遠同止。永謂刺史桓伊曰:“遠公方當弘道,今徒屬已廣,而來者方多,貧道所栖褊狹,不足相處,如何?”桓乃爲遠復於山東更立房殿,即東林是也。

 

慧永本與慧遠共約隱居羅浮山,“行經潯陽,郡人陶範苦相要留,於是且停廬山之西林寺”。此事確切時間雖難考知,但《晋書·陶侃傳》說陶侃“子最知名,太元初爲光祿勛 ,可以推測慧永住錫廬山,大致在陶范去建康赴任的太元以前。

慧永和慧遠相約隱居廣州羅浮山,廬山地處長江與贛水之匯流處,由此南下是必經之路。慧永爲潯陽郡陶範所要留,慧遠又被慧永邀請同止,幷非偶然。《高僧傳》記載慧遠“年二十一,欲渡江東就宣子共契嘉遁。 范宣,字宣子,《晋書·儒林傳》有傳,他本是陳留郡人,渡江後居住在豫章郡,以講誦爲業。太元年間,范寧爲豫章太守,“由是江州人士幷好經學,化二範之風也。可見慧遠早年就與江州的士人有交往,至少有所瞭解。

然而廬山教團得以成立,更重要的還在於桓氏的支持。慧永預見到慧遠的到來必然招致大批的僧衆,請求當時的江州刺史桓伊建立新的殿舍,預爲收容之所。查吳廷燮《東晋方鎮年表》,江州自興寧元年(公元363)以降,刺史之職均由桓氏充任。桓伊在桓沖死後繼任江州刺史,時在孝武帝太元九年。此後“在任累年”,直至太元十五年卒於任上。可以說,從慧永在廬山落脚直到慧遠到來,江州一直在桓氏的掌控之下。東林寺宇肇建,乃至廬山教團的形成,都是在桓氏的大力襄助下得以實現。可以推測,廬山教團與桓氏的這種依附關係,從桓伊一直延續到桓玄。

結合北來僧團的歷史境遇,和桓氏對廬山教團的一貫扶持,便可從更深的層次上理解慧遠“幽情所托,已冥之在昔。是以前後書疏,輒以憑寄爲先”一語的意涵。慧遠不僅需要世俗政治的有力者使他率領的北來僧團在南方站穩脚跟,同時還要考慮到,慧遠早年即有强烈的宗教使命感,“常欲總攝綱維,以大法爲己任”,他繼承了道安對戒律和教團規制的重視,和東晋僧人以高士自居的意態迥然有別。東晋末期,隨著僧團規模的急速擴大,佛教的亂象日益突出。慧遠也希望藉助政治的力量,改變這種狀况。

 

()沙汰沙門政策的延續性

 

元興元年(公元402)三月 桓玄順江東下進入建康以後,决定清理佛教僧團。《沙汰衆僧與僚屬教》云:“京師競其奢淫,榮觀紛於朝市,天府以之傾匱,名器爲之穢黷。避役鍾於百里,逋逃盈於寺廟,乃至一縣數千,猥成屯落。邑聚游食之群,境積不羈之衆。” 佛教勢力不僅遍及都市,而且深入鄉村,成爲逃避賦役和刑罰的藏污納垢之所,社會流動人口的增加,也帶來社會的不穩定因素。

需要指出的是,桓玄教令所描述的狀况以及他所采取的整肅措施絕非個例,而是東晋末期持續的社會問題。上文提到《弘明集》卷一二收錄了一篇題爲“支道林法師與桓玄論州符求沙門名籍書”的文獻,開篇云:“隆安三年,四月五日。京邑沙門等頓首白。” 湯用彤和許理和都指出此文絕非支道林所作。蓋支遁卒於廢帝太和元年(公元366年),年代不合。信中也沒有提到上書的對象是桓玄,題目或許有誤。然而筆者認爲,篇中提及京師建康的僧人“頻被州符,求抄名籍,煎切甚急”的情狀,幷非純系僞托,很可能反映了隆安三年的真實情况。

隆安二年(公元398年),與司馬元顯交好的道教領袖孫泰“見天下兵起,以爲晋祚將終,乃扇動百姓,私集徒衆,三吳士庶多從之,於時朝士皆懼泰爲亂。” 終於在十二月“己酉,會稽王道子使元顯誘而斬之,幷其六子。”這場變亂發生在京口地區,原本與道教徒有密切往來的司馬道子、元顯父子,終於對道教徒痛下殺手。這一事件牽連甚衆,久居京口的杜子恭家族也牽涉其中,子恭自言“吾三月二十六日當行”。應指隆安三年。是年,司馬元顯“發東土諸郡免奴爲客者,號曰‘樂屬’,移置京師,以充兵役,東土囂然。同年十一月,孫恩趁勢起兵三吳。在道教徒蠢蠢欲動之時,對京師附近的佛教徒也一幷加以清理、整肅,也在情理之中。

桓玄退出權力中樞,劉裕輔政,也有清整佛教徒的舉措。《廣弘明集》卷二四載宋武帝“沙汰僧徒詔”。《出三藏記集》卷一二載劉宋陸澄編修《法論目錄》,其中有“宋武爲相時沙汰道人教”的題目,頗疑所謂宋武詔書,是劉裕稱帝以前爲相國時所頒。《高僧傳》還記載了一則故事,可爲旁證。豫州沙門僧洪化緣造丈六金身像,“時晋末銅禁甚嚴,犯者必死。宋武於時爲相國,洪坐罪於相府,後賴佛神力,蒙赦令得解。

由此可見,桓玄主政之前的司馬道子父子,之後的劉裕,都保持了對佛教僧團的高壓態勢。桓玄教令規定,僧人只有符合三個標準才可以保留僧籍:“能申述經誥,暢說義理者;或禁行修整,奉戒無虧,恒爲阿練者;或山居養志,不營流俗者。”此外“皆悉罷遣。所在領其戶籍,嚴爲之制。” 歸納起來,桓玄贊許的僧人不過兩種,一是精通佛教經義的學問僧,二是戒行嚴整,安居在荒野之地修行者。最爲危險,需要加以嚴格監控的,則是四處游方募化的“營流俗者”。對比司馬道子父子和劉裕的措施,三者的做法具有明顯的延續性。

 

()桓玄與慧遠的觀念分歧

 

由桓玄主導的沙汰事件之所以值得重視,在於文獻保留了事件中僧、俗雙方協商的過程,我們可以進而體知二者的觀念分歧。慧遠接到桓玄的教令,在表示合作的同時,對桓玄的標準做了幾點修正。他首先爲營建塔寺的僧人正名,聲明“經教所開凡有三科:一者禪思入微,二者諷味遺典,三者興建福業。三科誠異,皆以律行爲本。” 換言之,興建福業幷非如桓玄所說,是“營流俗”,而有教義上的正當性。此外還指出“或有興福之人,內不毀禁,而迹非阿練者。或多誦經,諷咏不絕,而不能暢說義理者。或年已宿長,雖無三科可記,而體性貞正,不犯大非者”,凡此諸人,皆不應過問。這樣就大大緩解了政令對僧團造成的衝擊。

桓玄教令裏特別聲明,“唯廬山道德所居,不在搜簡之例”給慧遠極高的禮遇,對慧遠提出的建議,也加以采納。《高僧傳》說慧遠“廣立條制,玄從之”。這樣,沙汰沙門的政令在桓玄和慧遠的協商之下得以實施,未起大的爭執,然而細審二者的對話,却發現其中隱含著深刻的分歧。

這種分歧簡單地說,在於桓玄所許可的僧人範圍較窄,若非善言玄理,便須山居苦行,與東晋以降高人逸士的傳統形象大體重合,外此一概視爲流俗;而慧遠要爲僧團的各種修行爭地位,舉凡興建福業,諷誦佛經,都是“經教所開”,這就是幷非“高人逸士”的舊有認知框架所可容納的。

“高士”到“僧團”,這既意味著佛教團體自身結構發生的變化,同時也包括以士族爲主導的東晋社會擺脫舊有認知框架,逐步接納僧團作爲社會群體存在的心理歷程。如果說,慧遠領導的僧團在廬山之興起率先實現了這種變化,社會從觀感上察覺幷接受這種變化,無疑是更爲艱難的歷程,而且頗難論證。《世說新語·輕詆篇》保留了一條難得的史料,或許可以呈現這種觀念的轉變:

 

王北中郎不爲林公所知,乃論《沙門不得爲高士論》。大略云:“高士必在於縱心調暢,沙門雖云俗外,反更束於教,非情性自得之謂也。”

 

王坦之與支道林確有嫌隙,見同卷“王中郎與林公絕不相得”條及嘉錫先生疏證。不過他對僧人是否可稱“高士”的質疑,確是深有所見。王氏指出,高士“從心所欲不逾矩”(語出《論語·爲政》),不服從名教禮數的約束。僧人同屬方外之士,但有自身的一套教義和修行軌範。佛教雖屬出世之教,畢竟也是教化之一種,僧人篤信的佛教,對自得的性情是一種約束。

兩晋士人從未注意,佛教本身對教徒構成約束,而這開啓了一個新的方向。它啓發人們進行僧團儀軌和世俗禮儀的比較;同時,服從僧團儀軌的僧人某種程度上也被降格爲禮法之士,不能再以“高士”脫略儀形作爲說辭。桓玄與王坦之分屬對立的政治陣營,前後無影響之迹。但沙門不敬王者之爭中,桓玄的立論却與王氏的邏輯極爲相似。

 

三、沙門不敬王者之爭再考察

 

 

()論爭發動的時間點

 

討論沙門不敬王者之爭,首先需要關注論爭發起的時間許理和指出,這場討論是從元興元年(公元402年)春天開始的。因爲桓玄稱帝后頒詔撤銷沙門禮敬王者的規定,卞嗣之上疏云:“臣前受外任,聽承疏短,乃不知去春已有明論”,落款是“永始元年十二月二十四日”。永始是桓玄稱帝后所改的年號,即元興二年。那麽所謂“去春”,應該是元興元年的春天。

此外還注意到,桓玄《與八座書》說“八日垂至”,又說“比八日令得詳定也。”這裏的“八日”是何所指?以至於“一代之大事”,必要在這個日子以前有確定的結論。島田虔次猜測“八日”是定例閣議的日子,但現有的史料裏沒有發現尚書八座集議的定例。

筆者認爲“八日”是指佛陀誕辰的“四月八日”。南北朝時期,中土習俗以此日爲釋迦誕辰,行浴佛之禮,還舉行行像的儀式。這一儀式的起源來自中亞,法顯在于闐國就親歷了一次行像典禮——“像去門百步,王脫天冠,易著新衣,徒跣持華香,翼從出城迎像,頭面禮足,散華燒香。”行像的時間是四月一日直到十四日。後來北魏皇室也有類似的記載。《魏書·釋老志》云:“世祖初即位,亦遵太祖、太宗之業,每引高德沙門,與共談論。於四月八日,輿諸佛像,行於廣衢,帝親御門樓,臨觀散花,以致禮敬。”

再舉兩條地點和年代都比較接近的證據。《世說新語·言語篇》:“范寧作豫章,八日請佛有板。衆僧疑,或欲作答。有小沙彌在坐末曰:‘世尊默然,則爲許可。’衆從其義。”這裏“八日”即指四月八日,例有行像供養之俗。桓玄討伐司馬元顯,有一篇檄文只收錄於《魏書》,其中批評元顯“八日觀佛,略人子女,至人家宿,唐突婦妾”可見東晋末年南方也有行像的習俗。

桓玄與王謐書云:“曩者晋人略無奉佛,沙門徒衆皆是諸胡。且王者與之不接,故可任其方俗,不爲之檢耳。今主上奉佛親接法事,事異於昔。” 交待了禮敬問題發生的情境,幷非朝堂,而是君主與僧人共同參加的佛教法事。通過上文的討論,我們更清楚地知道,這場法事,就是元興元年春四月八日進行的請佛行像儀式。

因此,沙門不敬王者之爭的展開,隱含著一個重要側面——君主已然歸信佛教。主張沙門禮敬王者的一方,要在不觸動佛教教理的前提下,實現佛教禮儀的變更,即尚書八座答桓玄書中所謂“信其理而變其儀”。

 

()桓玄立說之要旨

 

桓玄重提沙門禮敬王者之議,幷說之前的庾冰“意在尊主,而理據未盡。”那麽桓玄的新理據又是什麽呢?由於相關文獻是就一組問題反復辯難,論辯雙方互有勝負。我們只關注論證的主綫,梳理其立論的幾個重要環節。

桓玄《與八座書》云:

 

夫佛之爲化……以敬爲本,此處不異。蓋所期者殊,非敬恭宜廢也。老子同王侯於三大,原其所重,皆在於資生通運,豈獨以聖人在位而比稱二儀哉?將以天地之大德曰生,通生理物,存乎王者。故尊其神器,而禮實惟隆……沙門之所以生生資存,亦日用於理命,豈有受其德而遺其禮,沾其惠而廢其敬哉?

 

此處暗引《老子》第二十五章“道大,天大,地大,王亦大,域中有四大,而王居其一焉”,認爲帝王有天地一樣的偉大作用。島田虔次解釋說:“天地生生不已的根本作用,由王者積極自覺地加以發揮。王者使得天地作用的運轉順利無阻,即‘通運’。” 按這個邏輯,天地間的有情生命皆應對資助、長養生命的天地和君主心懷敬意,跪拜君主的禮儀建立在這種敬意的基礎上。

桓玄的說法不妨與董仲舒的觀點做一比較,這樣便可發現其王權觀的新意所在。《春秋繁露·深察名號篇》云:

 

天生民性,有善質而未能善,於是爲之立王以善之,此天意也。民受未能善之性於天,而退受成性之教於王,王承天意,以成民之性爲任者也。

 

這是說,人的善質禀受於天,君主的責任是“承天意以成民之性”。換言之,生養之功屬天,教化之責屬帝王。桓玄引用《老子》、《周易》,使王權在“教民”之外,還象徵性地包攬了“資生通運”的作用。王權成爲生命和自然之性的源頭和根基。因此可以稱爲一種“新王權觀”。

桓玄立論的第二個環節,是從佛教“以敬爲本”出發,抓住了佛教教團內部也有類似跪拜的儀式:

 

沙門之敬,豈皆略形存心?懺悔禮拜,亦篤於事。爰暨之師,逮於上座,與世人揖跪,但爲小異其制耳。既不能忘形於彼,何爲忽儀於此?

 

這裏提到的懺悔禮拜,致敬的對象是佛或者佛的法身,此外還有師長和上座。印度佛教的傳統有多種禮拜的方式,《大智度論》卷一〇有詳細的解說,可爲注脚:

 

有下、中、上禮:下者揖,中者跪,上者稽首;頭面禮足,是上供養。以是故佛毗尼中,下坐比丘兩手捉上坐兩足,以頭面禮。

 

揖是雙手合掌,跪是單膝下跪,頭面禮足則是用額頭觸碰雙脚。這些儀式和中土的跪拜稍有不同,却也頗爲相似。如果儀式的根基都是出於敬意,那麽君主自然也應當成爲跪拜的對象。

隨著論辯的進行,桓玄逐步迫使作爲論辯對手的王謐承認,佛教的禮佛或者禮拜師長,是出於對師道教化的敬意,而這種敬意相比於君主的生生之德,是第二位的。後者可以包括前者。他說:

 

宗致爲是何耶?若以學業爲宗致者,則學之所學,故是發其自然之性耳。苟自然有在,所由而禀,則自然之本,居可知矣。資通之悟,更是發瑩其末耳。

 

又云:

 

夫佛教之所重,全以神爲貴。是故師徒相宗,莫二其倫。凡神之明闇,各有本分。分之所資,禀之有本。師之爲功,在於發悟,譬猶荊璞而瑩拂之耳。若質非美玉,琢磨何益?是爲美惡存乎自然,深德在於資始。拂瑩之功,實已末焉。既懷玉自中,又匠以成器,非君道則無以申遂此生,而通其爲道者也。是爲在三之重,而師爲之末。何以言之?君道兼師,而師不兼君。

 

所謂佛教以神爲貴,是說佛法教人修煉神明,累世相繼,達到開悟。這是當時人對佛教的看法。而“神”和形體一樣,是有所禀受而來。在桓玄的“新王權觀”裏,自然之性禀受於天,君有資運之功,而師道只是就現有的材質加以打磨,則屬後天教化。一旦佛教被規約爲師道,則被降格爲第二性的。

在强大的理論攻勢下,王謐終於落敗,他說桓玄“弘崇主之大理,折在三之深淺”,可以說抓住了桓玄立說的要旨。他先引《老子》之語,把君道抬到“通生理物”的形而上高度,又將佛教的禮拜歸約師道。“在三”一語,出自《國語·晋語》:“民生於三,事之如一:父生之,師教之,君食之”。强調二者“同本於敬”,既然二者根基相同,那麽便不應該有相反的外在表現。君主也應該和佛陀一樣,成爲跪拜的對象。

 

(三)慧遠的抗辯

 

慧遠的思想見於《答桓玄書》和《沙門不敬王者論》,如本文開頭所述,後者在前者基礎上擴充而成。關於《沙門不敬王者論》的思想,前人多有闡發,這裏主要關注兩點:一是從《答桓玄書》到《沙門不敬王者論》,慧遠思想的發展;二是引入形神之辯對超越桓玄“新王權觀”的意義。

慧遠首先對在家和出家兩種生活方式做了明確的區分,“原夫佛教所明大要,以出處爲異。出處之人凡有四科。在家奉法,則是順化之民,情未變俗,迹同方內……出家則是方外之賓,迹絕於物” 方內、方外的區分,語出《莊子·大宗師》:“孔子曰,彼游方之外者也”但慧遠對“方外之賓”的出家生活,做了與魏晋以來全然不同的解說:

 

達患累緣於有身,不存身以息患;知生生由於禀化,不順化以求宗。求宗不由於順化,故不重運通之資;息患不由於存身,故不貴厚生之益。此理之與世乖,道之與俗反者也。是故凡在出家,皆隱居以求其志,變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮。

 

他承認出家修行者物質生命的存在是禀受自然之大化,而按照桓玄的觀點,君主在此生生之變化中,有資生通運之功;然而慧遠指出,修行者精神上的終極追求與物質無關,後者甚至是前者的一種負累。因此爲了實現精神上的追求,既不需要對自然之化心存感激,而且還要采取一種與世俗禮法全然不同的服飾和儀節。

這段話最早出現在慧遠《答桓玄書》中,又被抄錄在《沙門不敬王者論·出家第二》,接下來的一節以“求宗不順化”爲題,著重解釋出家修行者“不重運通之資,不貴厚生之益”的原因。他認爲,人作爲有靈之物,

 

有情於化,感物而動。動必以情,故其生不絕。生不絕,則其化彌廣,而形彌積;情彌滯,而累彌深。其爲患也,焉可勝言哉!是故經稱:“泥洹不變,以化盡爲宅。三界流動,以罪苦爲場。”化盡則因緣永息,流動則受苦無窮。(中略)是故反本求宗者,不以生累其神;超落塵封者,不以情累其生。不以情累其生,則生可滅。不以生累其神,則神可冥。冥神絕境,故謂之泥洹。

 

這是說,人對禀受形體生命的造化有情感上的滯累,是人在因果相續、變動不居的輪回世界裏受苦的根源。若要實現涅槃境界,超脫輪回,便要“不以生累其神”。

桓玄認爲,“凡神之明闇,各有本分。分之所資,禀之有本。”而慧遠則提出,神可以超越此世的生命,超越自然的“大化”而獨立存在。所以他决不能接受“禀氣極於一生”,形神俱朽的觀點,佛教修行的超越性,佛教之“服章不與世典同禮”的最終依據,便全部落在可以累世修煉的“神明”之上。

慧遠最後將出家修行者的社會存在精練地歸納爲“形雖有待,情無所寄”。只要承認不依托形體的“神”之存在,桓玄那裏居於第一性的“自然”,就被降格爲因緣變動中的一環而已。從而一舉論證了出家修行者全部儀式獨立於世俗禮儀的理據所在。

 

()論爭的結局和歷史書寫

 

上文已經論證,禮敬問題的提出是元興元年四月八日,桓玄下詔允許沙門不敬王者,是元興二年(公元403年)十二月。這中間一年多的時間,沙門禮敬王者實際上施行過。慧遠《答桓玄書》雖然言辭懇切,但沒有使桓玄回心轉意。我們注意到,在和王謐辯論的中途,桓玄《致王謐書》云:“八日已及,今與右僕射書,便令施行敬事尊主之道,使天下莫不敬……事雖已行,無豫所論宜究也。”此後王謐的最後一封《答書》亦云:“承已命庾、桓施行,其事至敬。時定公私幸甚,下官瞻仰。” 可見其時已經斷然施行了沙門敬王者之禮。

桓玄稱帝前夕,頒詔取消這一决定,此舉頗令史家費解。不過桓玄的詔書似乎提示了一點綫索。《詔書》云:“佛法宏誕,所不能了,推其篤至之情,故寧與其敬耳。今事既在己,苟所不了,且當寧從其略,諸人勿復使禮也。” 其中最關鍵的一句是“事既在己”,此事最直接的原因便是禮敬君主的對象從晋安帝換成了桓玄自己。

不妨推測,桓玄選擇在沙汰沙門之後不久,提出沙門禮敬王者之議,是一種理論試探。若得到各方支持,日後代晋稱帝,則因循舊典,順理成章。從上文分析來看,桓玄有玄學清談的素養,對佛教義理也不陌生。《出三藏記集》卷一二陸澄《法論目錄》有桓玄與王謐論“心無義”的記錄。《高僧傳》又載釋道祖入廬山師從慧遠,“後還京師瓦官寺講說,桓玄每往觀聽……及玄輔政,欲使沙門敬王者,祖乃辭還吳之臺寺”。可見直到桓玄入據建康以後,仍對佛教義理饒有興味。

發難伊始,他號稱要“以理相屈”,對自家理論頗爲自負。而事態的發展是政治上最重要的支持者桓謙、王謐皆持保留,此事更越過了僧團領袖慧遠的底綫。一時辯難峰起,雖然桓玄在討論的中途就强令施行,但慧遠的新說畢竟是對他的立論構成一種顛覆。所以,他選擇稱帝前夕變更政令,以示“在宥之弘”,進而謀求與僧團的緩和,更是尋求奉佛士大夫對他代晋稱帝的支持。《晋書》本傳云桓玄“以歷代咸有肥遁之士,而己世獨無,乃征皇甫謐六世孫希之爲著作,幷給其資用,皆令讓而不受,號曰‘高士’,時人名爲‘充隱。’” 二者聯繫來看,其實都反映了同一種心態。

然而佛教史家叙述此事,都將慧遠和桓玄擺在截然對立的位置上,給後世造成不實的印象。開此風氣者恰是慧遠本人。桓玄落敗以後,慧遠“影不出山,迹不入俗”,與經過廬山的盧循、劉裕,皆保持距離。對於與桓玄早年的關係,更是竭力撇清。元興二年十二月,桓玄稱帝,晋安帝“蒙塵於潯陽”。三年(公元404年)三月,劉裕率軍擊敗桓玄,玄逼安帝西奔,四月至江陵。從此數經反復,安帝始終在江陵,直至義熙元年(公元405年)三月,始還建康。慧遠在《沙門不敬王者論》的結尾寫道:“於時天子蒙塵,人百其憂。凡我同志,僉懷輟旒之嘆,故因述斯論焉。” 其時必在元興三年三月桓玄兵潰西奔,勢力退出潯陽以後。論中不僅將當日懇求之語盡數删去,還以“天子蒙塵,人百其憂”,暗示了對桓玄的譴責。

《出三藏記集·慧遠傳》云,桓玄逼令沙門禮敬王者,“遠懼大法將墜,報書懇切……又著《沙門不敬王者論》,辭理精峻。玄意感悟,遂不果行”僧祐把慧遠著《沙門不敬王者論》的時間放在“玄意感悟”之前,顯然有誤。這樣安排史料,效果是突出了慧遠轉移時局的雄辯和勇氣。《高僧傳·慧遠傳》說:“玄雖苟執先志,耻即外從,而睹遠辭旨,趑趄未决。有頃玄篡位,即下書……”叙述最爲近實。

然而時移世易,後世史家叙述中,要麽刻意模糊慧遠上書和桓玄下詔這兩件事之間的時間差,以此突顯其間的因果聯繫,如南宋志磐《佛祖統紀》“元興二年”載:“玄得書,即下令不行。師復著《沙門不敬王者論》,以警當世。” 要麽用一種報應論的書寫方式,叙述桓玄身死兵敗的結局,如唐初彥琮《福田論》云:“昔桓玄篡逆狂悖無道,已有此論。朝議不從……而玄悖逆,固執不悛。既屈辱三尊,飄蕩七廟。民怨神怒,衆叛親離。軍敗於東陵,身喪於西浦。覆車明鑒,孰不誡哉!”

在僧史和護教文獻的叙述裏,作爲佛法棟梁的慧遠面對强權,據理力爭;向佛教發難的桓玄剛愎自用,倏而覆亡。而這種鮮明的形象對立,實在是史家建構的錯覺。揆之史實,無論慧遠和桓玄自身的形象,還是二者之關係,都遠較後世史家描述要微妙複雜。這是本文的考證希望著力揭示的。

 

四、餘論

 

慧遠在佛教史上的崇高聲望和桓玄的興亡勃忽,多少給歷史真相的考察增添了幾許迷霧。然而沙門不敬王者之爭的爆發,既非偶然,亦非獨特。隨著東晋一朝僧團自身的發展和佛教信仰向社會高層滲透,圍繞僧權與王權關係的爭論就遲早要發生。這場論爭與其說是僧權與王權二者的較量,不如說是二者在激辯中謀求新的自我界定。桓玄引《老子》之語,把王權抬高到“資生通運”的高度,較之漢儒的王權觀,不但沒有“衰落”,反而有了新的發展。慧遠通過“形盡神不滅”形上學分析,論證了出家修行生活對此世的超越性,從而保全了佛教僧團的全部儀式,不受世俗禮法的約束。修行者的生活方式再也不是魏晋以來高人逸士“越名教而任自然”的邏輯,他們服從於教團群體生活的規制,但幷不因此降格爲“方內之人”。這套規制和他們所追求的超越性的“宗極”是緊密聯繫的。這是對桓玄把佛教歸約爲師道教化的反駁,也是對“沙門不得爲高士”之類論調的有力回應。

沙門不敬王者之爭的前後數十年,大江南北都興起了大規模的戒律運動,法顯西行求法,四部廣律的譯出都集中發生在晋宋之際。目前沒有發現印度本土有相應的造經活動,因而只能理解爲中土僧俗自發的追求。這場運動的結果,使得禮法與戒律的衝突日益突顯。人們認識到佛教徒的生活不是什麽任誕之行,而是一種系統化的組織方式。它是否只適用於天竺、西域,進入中土是否需要做出調整?戒律的內部出現衝突,又如何加以調和?舉凡南朝佛教史上的重要教諍,從劉宋初年的踞食論爭,到梁武帝發起的素食改革,爭論之焦點始終不離戒律。而這場爭論當風氣丕變之初,仍有魏晋清談的許多痕迹,徵引《老》、《莊》之語隨處可見。只有深入僧團發展的歷史脉絡和文本內部的辯論邏輯,才能理解晋宋之際佛教思想的急速演進。

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