一、問題之所在
本文的寫作來源於筆者研究中一個突出的感受，即北朝佛教史料的匱乏。筆者的博士論文是探討南朝佛教史，可以利用的資料構成了一個立體的文獻群。比如我們可以從《出三藏記集》知道某部經典譯出的年代，從《高僧傳》知曉攜來經本的僧人的修學地和來華路線，由兩部護教文獻《弘明集》和《廣弘明集》看到此後中土的士人對這些新傳入的思想有哪些反應，從梁代編纂的佛教類書《經律異相》和文人題詠了解時人如何運用佛教的典故。
當筆者把目光轉向北朝和隋，就發現史料存在許多問題。一方面，記載北朝佛教史的傳世史料成書年代相對較晚，而且由於北朝末期佛道鬥爭日益激烈，僞托十分普遍。不加甄別地使用這些史料十分危險；另一方面，儘管新出的石刻和寫本資料拓寬了史料的範圍，但或許由於研究者佛教史和佛教文獻訓練不足，或許是受到“南朝重義理，北朝重實修”的傳統觀念束縛，對新出資料的解讀往往集中在與世俗社會關涉較多的側面，而未能與佛教史的內在線索緊密地結合。
本文有兩個目的：一是通過個人研究中的一些實例，分析傳世史料的轉抄關係，即對重要的幾種傳世史料做史源學的分析，審視其性質；二是在介紹石刻、寫本資料研究現狀的基礎上，著重闡明其對佛教教團史、教理史研究的意義，探索新的研究路向。
二、傳世史料的轉抄關係
1.《魏書·釋老志》、《高僧傳》
記載北朝佛教的史料，若論編排之系統性及成書年代之早，首推《魏書·釋老志》。正史記載佛道兩教教義和史事，此為創例。這篇文獻的佛教部分，首先概述了佛教的基本教義，為稍後的《隋書·經籍志》“釋教類”小序所繼承，可以代表南北朝時期官方史書對佛教的理解。隨後，介紹了佛教傳入中國的歷史，尤詳於北魏一朝。《魏書》成立於北齊天保五年（554），距所記史事年代不遠，其中收載了北魏歷代帝王詔敕，更是了解北魏早期歷史的第一手資料。塚本善隆的《北魏仏教史研究》，堪稱該領域的經典著作，有關北魏早期佛教史的論述，基本是以《魏書·釋老志》作為主幹展開考證的。塚本在此書之外，還對這篇重要的文獻做了詳細的解說和譯注。這些都說明《魏書·釋老志》對於北朝佛教史無可替代的史料價值。
與此大約同時，成立於南朝梁的《高僧傳》也有關於十六國、北朝佛教的記載，同樣不可忽略。吉川忠夫在日譯本《高僧伝》解題中指出，《高僧傳》記載活躍於十六國的僧人事蹟較為詳細，而由於北魏與南朝長期處於敵對狀態，記載反而比較局限。若將《魏書·釋老志》中出現的僧人以天監十八年（519）為下限，別見於《高僧傳》的僅得6人：惠始、曇曜、嵩法師（僧嵩）、淵法師（僧淵）、登法師（道登）、紀法師（慧記[sic.]）。後四位見於《僧淵傳》，都活躍於南北邊境地區，見於兩方的記載并不奇怪。惠始、曇曜的活動範圍則僅限於北方，下面以惠始為例，探討一下南朝史書的材料來源。
【例1】曇始事蹟的衍生史
曇始是北魏太武帝滅佛時代的神異僧人。當北魏朝廷對佛教採取高壓政策之時，他臨危不懼，親至闕廷，白刃不傷。其人的事蹟在慧皎《高僧傳》和魏收所撰《魏書·釋老志》裏均有記載。
《魏書·釋老志》的記載基本是依據時代的先後順序，在敘述北魏太武帝滅佛以前，分別記述了東晉法顯、後秦鳩摩羅什和北涼曇無讖的事蹟，隨後有一篇惠始小傳：
世祖初平赫連昌，得沙門惠始，姓張。家本清河，聞羅什出新經，遂詣長安見之，觀習經典。坐禪于白渠北，晝則入城聽講，夕則還處靜坐，三輔有識多宗之。劉裕滅姚泓，留子義真鎮長安，義真及僚佐皆敬重焉。義真之去長安也，赫連屈丐追敗之，道俗少長咸見坑戮。惠始身被白刃，而體不傷。眾大怪異，言于屈丐。屈丐大怒，召惠始於前，以所持寶劍擊之，又不能害，乃懼而謝罪。統萬平，惠始到京都，多所訓導，時人莫測其跡。世祖甚重之，每加禮敬。始自習禪，至於沒世，稱五十餘年，未嘗寢臥。或時跣行，雖履泥塵，初不汙足，色愈鮮白，世號之曰白腳師。太延中（435-439），臨終於八角寺，齊潔端坐，僧徒滿側，凝泊而絕。停屍十餘日，坐既不改，容色如一，舉世神異之。遂瘞寺內。至真君六年（445），制城內不得留瘞，乃葬於南郊之外。始死十年矣，開殯儼然，初不傾壞。送葬者六千餘人，莫不感慟。中書監高允為其傳，頌其德跡。惠始塚上，立石精舍，圖其形像。經毀法時，猶自全立。
從這一安排來看，《魏書》顯然是考慮到，惠始的事蹟主要是在赫連氏治下發生的，其所對抗的不是太武帝，相反是太武帝滅佛之前招來的僧人。他死于北魏太延元年（535），死後哀榮甚盛，他的墳塚甚至平穩地度過了太武滅佛。
下文敘述太武滅佛事件之後，又轉引文成帝復興佛法的詔書，其中談到，在太武帝即位之初，“沙門道士，善行純誠，惠始之倫，無遠不至，風義相感，往往如林。” 這仍是把惠始的事蹟樹立為太武帝禮敬佛教的典型。文成帝的詔書是太武滅佛後不久的原始文獻，具有高度的可信性，因而《魏書》的記載可以視為惠始事蹟的早期形態。
《高僧傳·神異篇》有一篇曇始的傳，對比《魏書·釋老志》的記載可以確定，曇始與惠始是同一人，而且《高僧傳》的行文有踵事增華的痕跡：
①釋曇始，關中人，自出家以後多有異跡。晉孝武大元之末，齎經律數十部，往遼東宣化。顯授三乘，立以歸戒，蓋高句驪聞道之始也。②義熙初，復還關中，開導三輔。始足白於面，雖跣涉泥水，未嘗沾涅，天下咸稱白足和上。③時長安人王胡，其叔死數年，忽見形還，將胡遍遊地獄，示諸果報。胡辭還，叔謂胡曰：“既已知因果，但當奉事白足阿練。”胡遍訪眾僧，唯見始足白於面，因而事之。④晉末朔方凶奴赫連勃勃，破擭關中，斬戮無數。時始亦遇害，而刀不能傷。勃勃嗟之，普赦沙門，悉皆不殺。始於是潛遁山澤，修頭陀之行。⑤後拓跋燾復克長安，擅威關洛。時有博陵崔皓，少習左道，猜嫉釋教。既位居僞輔，燾所仗信。乃與天師寇氏說燾以佛教無益，有傷民利，勸令廢之。燾既惑其言，以僞太平七年，遂毀滅佛法。分遣軍兵，燒掠寺舍。統內僧尼，悉令罷道。其有竄逸者，皆遣人追捕，得必梟斬。一境之內，無復沙門。始唯閉絕幽深，軍兵所不能至。至太平之末，始知燾化時將及，以元會之日，忽杖錫到宮門。有司奏云：“有一道人足白于面，從門而入。”燾令依軍法，屢斬不傷，遽以白燾。燾大怒，自以所佩劍斫之，體無餘異。唯劍所著處，有痕如佈線焉。時北園養虎於檻，燾令以始餧之。虎皆潛伏，終不敢近。試以天師近檻，虎輒鳴吼。燾始知佛化尊高，黃老所不能及，即延始上殿，頂禮足下，悔其愆失。始為說法，明辯因果。燾大生愧懼，遂感癘疾。崔、寇二人次發惡病。燾以過由於彼，於是誅剪二家，門族都盡。宣下國中，興復正教。俄而燾卒，孫浚襲位，方大弘佛法，盛迄於今。始後不知所終。
傳文所述一共五個單元，②和④敘述曇始稱白足，反抗赫連氏，與《魏書》所載基本對應。①往遼東開化之事，餘處皆未見。③王胡隨叔父游冥府，師事白足阿練事，又見於《冥祥記》：
宋王胡者，長安人也，叔死數載，元嘉二十三年（446）忽見形，……語胡家人云：“吾今將胡游觀（地獄）畢，當使還不足憂也”……胡遊歷久之，備見罪福苦樂之報，乃辭歸。叔謂胡曰：“汝既已知善之可修，何宜在家？白足阿練，戒行精高，可師事也。”長安道人足白，故時人謂為“白足阿練”也，甚為魏虜所敬。虜主事為師。……元嘉末，有長安僧釋曇爽，來遊江南，具說如此也。
《冥祥記》是南齊王琰所撰志怪之作，是典型的釋氏輔教之書。從《高僧傳》序中我們知道，慧皎在寫作中也確實利用了此書。《法苑珠林》的這條引文，不僅證實了《高僧傳》相應段落的史源，還透露了這一神異故事更早的情報來源，即元嘉末年從長安來到南方的僧人曇爽所傳。曇爽其人事蹟無考，但考慮到當時正是北魏太平真君末年，太武滅佛的起因在於西征途中發現長安佛寺私藏武器，因而關中地區的滅佛政策最為嚴厲。曇爽之南渡，或許正是受到這種局勢的影響。
觀察《冥祥記》的敘述，我們注意到，王胡遊地獄及師事曇始之事，發生在元嘉二十三年，即北魏太平真君七年，正是太武滅佛最為激烈的年代。而此處仍記載曇始“甚為魏虜所敬，虜主事為師”，不言其至平城與魏主對抗。反觀《高僧傳》的史文，記載最詳悉的部分則是⑤曇始與崔浩、寇謙之鬥法。這段敘述有許多牽強之處，比如拓跋燾“命人屢斬不傷，自以所佩劍斫之”，明顯與前文②重複。為了證明“佛化尊高，黃老所不能及”，加入“試以天師近檻，虎輒鳴吼”，也不合情理。
綜合這些情況，筆者推測曇始的事蹟起初在關中傳播，對抗赫連勃勃之事，為《高僧傳》和《魏書·釋老志》所共有，這應該是該神異故事最早的形態。元嘉末年，曇爽自關中南渡，帶來了一個新的神異故事版本，這就是《冥祥記》所述王胡遊地獄事。《高僧傳》的書寫則糅合了多種敘事傳統，其中在平城的事蹟雖然鋪陳詳細，但漏洞百出，明顯是把曇始與赫連氏對抗的情節淡化，以移花接木的手法，將高潮下移到太武帝毀佛之時，造成了佛、道鬥爭的一幕。
儘管如此，《高僧傳》的記載因其敘事之詳贍，迅速顯示了其影響力。塚本善隆在《山右石刻叢編》中找到一方有趣的石刻。題名《曇始行狀記》，原石久佚，錄文多處脫誤，幾乎不堪卒讀。今據《山右石刻叢編》轉引如下：
曇始行狀記
□原之西約一舍地，有山曰虎狼蓋是也。迺○曇始禪師栖息之處也。迄行自晉武大元□□經律數十部往□，義熙而還關中，開導三輔○○師。長安有王胡者，其叔死數年，忽現形，□奉白足阿練。胡遍訪禪剎，偶遇戮無數，長安賊破，○師遂遇寇而兵，大武克長安，□洛□威中夏，司徒博平元年也。 師知大武將敗，伺元會入○，敕依軍法，屢斬之不傷，遞奏其□棄，遂在北苑飼虎，令食噉之，虎見佛力勝而黃老蔑如也，遂復延○。師疬疾，寇天師亦既遭禍，帝悔令天下。獸□鳥偕來，馴服環衛聽法，其感異謂會五年顯跡者，其言不經，今所不人室廬，奪人財富，使無罪生靈肝腦，師之福吾土也。又念北有土堂淨因然，唯此寺殿宇，秋毫不犯，抑又見□□□德湮滅無□，盍推明而誌之。其□不日而□□□□□僧錄○師此山俱傳，托子以為不朽，計抑使四方師之□而發揚平然，而於義不可辭，況余與私□，念言誓窮，○佛學以酬○師德，是以輒（下闋）。
《山右石刻叢編》在錄文之後附考訂，云“此碑《金石錄補》曾著錄，今拓本每行下有闕文”，又云：“今拓本亦闕立碑年月，據《金石錄補》訂為武平元年（570）”。案，《金石錄補》係清初金石學家葉奕苞（1629-1686）所作，此書只有“武平元年”的著錄，并無錄文。
根此可知這方石刻出土於太原市近郊，立碑年代是北齊武平元年。這裏最令人感興趣的是，北齊時期處於晉陽的《行狀》作者竟然沒有沿襲《魏書》的記載，而採用了南方《高僧傳》的敘述。儘管錄文極為殘破，我們還是可以清楚地看到《行狀》與《高僧傳》的繼承關係。不僅《曇始傳》的五個故事單元在《行狀》中全部依次出現，而且一些段落的文字甚至完全一致。《行狀》云：“謂會五年顯跡者，其言不經，今所不（下缺）”。從這句來看，《行狀》的作者應該還是見到了各種有關曇始事蹟的傳說，而有所取捨。這就更能表明，《高僧傳》的敘事對於北齊撰寫者的吸引力。
2.《續高僧傳》、《歷代三寶紀》
比《魏書·釋老志》和《高僧傳》成書稍晚，而比較便於利用的北朝佛教史料是唐初道宣所撰《續高僧傳》。在書首序言中，道宣批評慧皎《高僧傳》“緝裒吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成采。”又說自己的作品“或博諮先達，或取訊行人，或即目舒之，或討讎集傳。南北國史，附見徽音；郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，舉其器略。言約繁簡，事通野素。足使紹胤前良，允師後聽。始岠梁之初運，終唐貞觀十有九年，一百四十四載。包括岳瀆，歷訪華夷。”
總體看來，《續高僧傳》對北朝佛教的記載正如道宣所說，是詳於北魏宣武帝以降，直至唐初，對早期人物如曇曜也不是絕無記載，只是篇幅相當有限。其撰史的取材，尚無深入的研究。篠原亨一指出，碑銘和神異故事是《續高僧傳》的兩個主要的史料來源。本文這裏需要強調，《續高僧傳》還有一個重要的本文來源，這就是隋代的《歷代三寶紀》。
《歷代三寶紀》是隋翻經學士費長房於開皇十七年（597）上進給隋文帝的，其書最大的缺點是真僞淆亂。作為目錄，此書經常依托一些早期經錄，將《出三藏記集》裏明確著錄為失譯的經典歸屬到著名譯師的名下。因此在佛教目錄學史上，對此書評價一直不高。然而作為記載北魏以降直至隋初的佛教史書，此書有不可替代的史料價值，這一點學界的認識還不深入。
以下再通過一個例子，探討一下經錄作為佛教史料的一些特點。
【例2】《月婆首那傳》的成立
饒宗頤先生在法藏敦煌文書中找到一篇經序，P.3471，饒先生擬題為《仁王般若經序》。將之與《續高僧傳·月婆首那傳》比勘，“即可看出道宣取材於此序文。”饒先生又說：“僧傳史料來源年代綿邈，向來不可考索。此一短篇，原為江南僧史之謏聞，竟重出於西北莫高窟叢殘之中，令人不勝驚喜，惜不具撰者名氏，然據《續傳》，‘具（仁王）經後序’一語，則應是後序也。”
饒先生的觀察無疑為我們考察《續高僧傳》的史源提示了重要線索，然而具體的結論仍有可商榷之處。首先，此經序并非《仁王般若經序》，而是月婆首那譯《勝天王般若經》序，同樣的文字，除見於敦煌遺書以外，還保存在《大正藏》取以校勘的聖語藏本《勝天王般若經》卷七末尾，以及房山石經之中（參見圖版1、2）。總體看來，敦煌本和房山石經本文字較優，聖語藏本則有不少文字訛誤。今據敦煌本，校以房山石經及聖語藏本，錄文如下：
《仁王般若經》初，眾相謂曰：“大覺世尊！前已為我廿九年說《摩訶般若》、《金剛般若》、《天王問般若》、《光讚般若》。”則此經目題，久傳上國。有梁太清二年六月，于闐沙門求那跋陁（陳言賢德），齎一部梵文，凡十六品，始洎京師。時中天竺優禪尼國王子月首那，生知後朗，世傳釋學，尤精釋義，兼善方言。避難本邦，登仕梁，被 勅惣知外國使命。忽見德賢有此經典，敬戀寘懷，如對真佛，因從祈請，畢命弘宣。德賢嘉雅操，虛心授與首那。即有啓勅，求使嶺表，奉迎《雜華經》。辭𨷂甫爾，便值侯景稱兵寇亂，頂戴逃亡，未暇翻譯。民之所欲，天必從焉。屬我大陳應期啓運，重光累葉，再清四海，車書混同，華夷輯睦。首那貧笈懷經，自遠而至，江洲刺史儀同黃法𣰰，駈傳本州，錫珪分陜，護持正法，渴仰大乘。以天嘉六年歲次乙酉七月辛巳朔二十三日癸卯，勸請首那於洲聽事，略開題序，設无遮大會，四眾雲集五千餘人。匡山釋僧杲法師及遠尔名德，並學冠百家，博通五部，各有碩難紛綸，靡不渙然水釋。到其月廿九日，還興業伽藍。揵搥既響，僧徒咸萃，首那躬執梵文譯為陳語，揚州阿育王寺釋智昕，暫遊彭滙，伏應至教，耳聽筆䟽，一言敢失，再三循環，撰為七卷，訖其年九月十八日，文句乃盡。江州僧政釋慧恭法師，戒香芬郁，定水澄明，揩則具瞻，陳梁是寄。別駕豫章萬駰，州之股肱，材之杞梓，信慧並脩，文武兼用。教委二人，經始功德，輒附卷餘，略述時事。庶將來君子，无或猜焉。
經序是以《仁王般若經》中之語，引出《勝天王般若經》，饒先生由此致誤，可謂百密一疏。
第二，《續高僧傳·月婆首那傳》文字確與經序文字略同，但道宣未必直接見到此篇經序，而是從《歷代三寶紀》轉抄。《續高僧傳·真諦傳》後，敘述月婆首那等三人事蹟云：
①時有中天竺優禪尼國王子月婆首那，陳言高空，遊化東魏。②生知俊朗，體悟幽微，專學佛經，尤精義理，洞曉音韻，兼善方言。③譯《僧伽吒經》等三部七卷。以魏元象年中，於鄴城司徒公孫騰第出，沙門僧昉筆受。④屬齊受魏禪，蕃客任情。那請還鄉，事流博觀。⑤承金陵弘法，道聲遠肅，以梁武大同年辭齊南度。既達彼國，仍被留住，因譯《大乘頂王經》一部。⑥有勅令那總監外國往還使命。至太清二年，忽遇于闐僧求那跋陀，陳言德賢，齎《勝天王般若》梵本。那因祈請，乞願弘通。嘉其雅操，豁然授與。那得保持，用為希遇。屬侯景作亂，未暇翻傳，携負東西，諷持供養。至陳天嘉乙酉之歲，始於江州興業寺譯之，沙門智昕筆受陳文。凡六十日。覆疎陶練，勘閱俱了。江州刺史黃法𣰰為檀越，僧正釋惠恭等監掌，具經後序。那後不知所終。⑦時又有扶南國僧須菩提，陳言善吉，於揚都城內至敬寺，為陳主譯《大乘寶雲經》八卷，與梁世曼陀羅所出七卷者同，少有差耳。並見《隋代三寶錄》。
傳文明確說，此數人事蹟見於費長房《歷代三寶紀》。月婆首那先在東魏鄴城譯經，魏齊禪代，首那南渡建康，梁、陳兩朝相繼翻譯。從時代上說，月婆首那一人跨歷三朝，在《歷代三寶紀》中，他的事蹟分別記錄在卷九“魏錄”、“梁錄”和“陳錄”三處。
《僧伽吒經》四卷。元象元年，於司徒公孫騰第出。
《大迦葉經》三卷。
《頻婆娑羅王問佛供養經》一卷。上二經，並興和三年出。
右三部合八卷，梁武帝世，東魏中天竺優禪尼國王子月婆首那，魏言高空，於鄴城譯。僧昉筆受。
“魏錄”的信息包括月婆首那的梵名意譯及魏世三部譯經，是上引《續高僧傳》中①、③的史源。
《大乘頂王經》一卷。亦云《維摩兒》經，第二譯。與晉世竺法護《大方等頂王經》同本異出，文少不等。
右一經一卷。武帝世大同年，優禪尼國王子月婆首那，梁言高空，辭齊入梁，仍被留住。因譯此經。
“梁錄”的信息包括月婆首那南渡的時間和在梁朝譯出的《大乘頂王經》，是上引《續高僧傳》中⑤的史源。
《勝天王般若波羅蜜經》七卷
右一部合七卷。周武帝世，月婆首那，生知俊朗，自魏達齊，之梁逮陳。世學佛經，尤精義理，洞曉音韻，兼善方言。那先在鄴，齊受魏禪，諸有蕃客，去留任情。那請還鄉，路經江左，因爾遂被梁武帝留，勅總監知外國使命。太清二年，忽遇于填婆羅門僧求那跋陀，陳言德賢，有《勝天王般若》梵本。那因祈請，乞願弘宣。求那跋陀嘉其雅操，豁然授與。那得保持，以為希遇。屬侯景亂，未暇及翻，携負西東，諷持供養。到陳天嘉乙酉之歲，始於江州興業伽藍，方果譯出。沙門智昕筆受陳文，凡六十日。江州刺史儀同黃法氍為檀越，越州僧正沙門釋慧恭三十德僧監掌始末。具經後序，不廣煩述。那雖一身而備經涉歷魏齊梁陳，相繼宣譯。
“陳錄”的信息包括月婆首那的學養才幹、南渡的原因、在梁朝的禮遇，以及譯出《勝天王般若》的始末。對比《勝天王般若經序》可知，《歷代三寶紀》放在《勝天王般若經》下面的這段文字，就是從經序中抄出的，上引《續高僧傳》②、④、⑥的文字，又是對《歷代三寶紀》的文字作了調整，就連“具經後序”一語，也是抄自《歷代三寶紀》。
《大乘寶雲經》八卷。第二出，與梁世曼陀羅所出者七卷《寶雲》同本異出。
右一部合八卷。周武帝世扶南國沙門須菩提，陳言善吉，於楊都城內至敬寺為陳主譯。見一乘寺藏《眾經目錄》。
這條著錄在《歷代三寶紀》“陳錄”中緊接著《勝天王般若經》條，同樣，在《續高僧傳》中，須菩提的事蹟⑦也緊接著月婆首那傳。這再次證實了《續高僧傳》對《歷代三寶紀》的繼承關係。這裏《續高僧傳》省去了材料的來源，而《歷代三寶紀》則明言此據“一乘寺藏《眾經目錄》”。案，一乘寺僅見於《陳書·張譏傳》，其中提到“吳郡陸元朗、朱孟博、一乘寺沙門法才、法雲寺沙門慧休、至真觀道士姚綏，皆傳其業。” 則當位於建康。可見，費長房撰寫《歷代三寶紀》，也利用了南方所傳的經錄。
通過對《續高僧傳·月婆首那傳》的史源學分析，我們可以梳理出一條“經序——經錄——僧傳”的史源鏈條。經序記載著經典撰作、傳播、譯出的各種信息，是第一手的原始資料。經錄在這一鏈條中，居於承前啓後的位置。經錄的編纂者首先是經序的搜集者，這一點從《出三藏記集》的結構便可以知曉。《出三藏記集》分為四部分，即“一撰緣記；二銓名錄；三總經序；四述列傳。” 比勘可知，第二部分依時代和譯人順序著錄的經目，以及第四部分僧人傳記，其來源都是第三部分彙集的經序。而列傳的部分，又成為慧皎《高僧傳》的基礎。
到了隋代費長房編《歷代三寶紀》，體例上發生了一個很大的變化。原本僧祐編纂經錄，除了經序以外，還依據了道安等人所作的早期經錄，二者并重。費長房則不再把“總經序”單獨成卷，而是散抄在經目之下總結性的案語裏。另一方面又把前代經錄推到了突出的位置，《歷代三寶紀》卷十五著錄了其所親見及未見的多種經錄，在著錄具體的經目時，也號稱依據這些經錄。上文提到，正是費長房這種真真假假、虛虛實實的引用方式，給使用者帶來極大的麻煩。
儘管如此，我們永遠不該忽視佛教經錄的史料價值。原因就在於，第一，相比僧傳來說，經錄往往是成書更早。比如道宣《續高僧傳·譯經篇》諸傳，對《歷代三寶紀》的依賴十分顯著，很多時候只是將經錄中的經目和記錄作者生平的文字，加以融裁，改寫成連貫的文字而已。據《歷代三寶紀》可以訂正《續高僧傳》的一些訛誤。又比如《開元釋教錄》記載道宣以後的佛教史事，相比贊寧所撰《宋高僧傳》，也屬於一手材料。第二，經錄所依據的經序，是最為原始的材料。因此，在佛教史研究中，當盡力搜集各個版本藏經中現存的經序，但在經典入藏之時，經序很可能被雕印者刊落，這種情況下，只能依靠經錄。
3.《辯正論·十代奉佛篇》
【例3】造一切經之肇始
自道安作《綜理眾經目錄》以來，中土佛教僧人一直在從事佛教經典的蒐集整理，最終結集為漢譯“大藏經”的形態。早在雕版印刷出現之前，寫本時代即有抄寫、供養大藏經的活動，只是早期的提法稱為“一切經”。造一切經起源於何時？就成為佛教文獻學史上一個重要的問題。
現在所知最早且比較可靠的案例當是北魏太和年間馮熙寫一切經之事。馮熙是北魏文明馮太后之兄，位至太傅、昌黎王。史載馮熙“信佛法，自出家財，在諸州鎮建佛圖精舍，合七十二處，寫一十六部一切經。” 此事不僅見於《魏書》，敦煌遺書S.996《雜阿毘曇心經》卷六末題記云：“是以使持節、侍中、駙馬都尉、羽真、太師、中書監、領秘書事、車騎大將軍、都督諸軍事、啓府洛州刺史、昌梨王馮晉國，仰感恩遇，撰寫十一切經，一經一千四百六十四卷，用答皇施”。同卷背面又題“大代太和三年（479）十月廿八日，洛州刺史昌黎馮晉國書於洛州”。出土實物與史籍所載二者若合符契。
但是一直以來，有學者根據道宣《釋迦方志》的材料，把抄寫一切經的起源追溯至北魏道武帝時期，需要稍加考辨。《釋迦方志》卷二：
魏太祖道武帝。於虞地造十五級塔。又造開泰、定國二寺，寫一切經，造千金像，三百名僧每月法集。
此事亦見道世《法苑珠林·興福篇》，以及宋代的編年體佛教史書《釋氏通鑑》，後者注云出自《釋迦方志》。今案：這條記載最早的出處是法琳《辯正論》卷三《十代奉佛篇》：
元魏太祖道武皇帝(諱珪)運鍾喪亂，宇內分崩。生民不見俎豆之容，黔首時覩戎馬之迹。禮樂文章，掃地將盡。太祖以雄傑之深姿，包大君之雅量，克平朔野，奄有中州，大啟龍光，潛被日用。天興元年（398）下詔曰：“佛法之興其來尚矣，於京邑建飾容範，修整寺舍。”又於虞虢之地造十五級浮圖，起開泰、定國二寺，寫一切經，鑄千金像。召三百名僧，每月法集。
法琳《辯正論》是唐初佛道鬥爭的產物。武德九年（626）道士李仲卿作《十異九迷論》，劉進喜作《顯證論》，合力抨擊佛教。當年五月，唐高祖下《沙汰僧尼詔》。六月發生了玄武門之變，太宗李世民登基，敕令不了了之，然而佛道之間的緊張關係并沒有絲毫緩解。在這種環境下，法琳撰《辯正論》，對道教的批評做全面回擊。根據日本學者的研究，此書實際上是陸續寫成的，其主體部分完成於貞觀六年（632），最後完成時間應在貞觀九年至十年之間（635-636） 。
作為一部護教作品，宗教情感會驅使作者僞托史實，以此證明佛教之源遠流長。比如記載佛陀降生祥瑞的著名僞書《周書異記》，很可能就是法琳撰寫《破邪論》時炮製出來的。對上引這條材料，也應當持審慎態度，而查考其史源。
《魏書·釋老志》敘道武帝事，有天興元年詔書，云：“夫佛法之興，其來遠矣。濟益之功，冥及存沒，神蹤遺軌，信可依憑。其敕有司，於京城建飾容范，修整宮舍，令信向之徒，有所居止。”下文緊接著說“是歲，始作五級佛圖、耆闍崛山及須彌山殿，加以繢飾。別構講堂、禪堂及沙門座，莫不嚴具焉。” 案，天興元年，北魏驅走慕容德，基本控制了太行山以東地區。這一年，定都平城、議立國號。《魏書·釋老志》所載的詔書正是配合經營都城之舉。而《辯正論》所說，在虞虢之地，修造十五級浮圖，并寫一切經，則既無早期的證據作為支撐，從當時百廢待興的局面來看，也顯得突兀。一方面，僧俗史籍從無造立十五級浮圖的先例，記載南北朝地理的《水經注》，也沒有任何文字提到該地有如此宏偉的浮圖遺跡；另一方面，鳩摩羅什至長安譯經是在弘始三年（401）以後，此前譯經最多的竺法護主要活動範圍是河西。在關東地區，沒有大規模的佛典翻譯活動，因此很難想象，在羅什到來以前，北魏已經出現了官寫一切經的實踐。
通過以上兩個這個例子，我們注意到，道宣編纂的作品中，費長房和法琳是兩個非常重要的材料來源，而道宣的抄撰基本不加辨別，甚至可以說是比較草率的。因此，費長房的《歷代三寶紀》，法琳的《破邪論》、《辯正論》以及《別傳》，理應成為理解、校勘《續高僧傳》、《廣弘明集》的重要參考。
