摘要：曹魏以降史籍所载九锡渐趋一致、规范，按照排列次序一般包含车马、衣服、乐则、朱户、纳陛、弓矢、鈇钺、秬鬯。以《韩诗外传》卷八第十三章九锡记载及《汉书·武帝纪》所载元朔奏议为史料依据的九锡自西汉初即有之说值得商榷。规范化九锡实始出《礼纬·含文嘉》；始出文献时段当在王莽受“九命之锡”（汉平帝元始五年，5）至《白虎通》成书（汉章帝建初四年，79）之间，而非谶纬大量造生的哀平之际。《礼纬·含文嘉》在东汉初年官方主导的谶纬思潮影响下，将九锡名称规范化；在试图将儒学与谶纬进一步结合的白虎观会议后，由班固《白虎通》引用《含文嘉》文，剔除王莽以九锡为篡位工具的实践影响，回复九锡渊薮的宗周九命褒奖功臣的最初功能上，并将之与封爵、土地相关联，申述规范化九锡“组合”与“排序”的依据，从而将谶纬化的九锡权威化、官方化。杨赐与张津二例可证东汉政府以九锡褒奖功臣的最初功能行用九锡，而北魏九锡对于东汉九锡褒赠功臣原始功能的回归只能是表面化的，最终也会随着皇权的衰落沦为“禅让九锡”。

关键词：九锡  始出文献时段  《礼纬·含文嘉》  《白虎通》

九锡，锡者，赐也；赐者，予也，故九锡亦作九赐，乃是中国古代最高统治者赏赐给有殊勋之臣子的九种礼器；九为阳数之极，九锡之谓，亦彰显赐物之尊，恩宠至隆。作为具象的物化礼乐，九锡器物通过数度差别体现用户的尊卑等级，故最高统治者赏赐九锡于臣子，其形而上的象征意义便远胜于其使用价值，九锡的最初功能便寓于其中；在此前提下，具象之九锡与抽象之礼仪制度相配合，渗合为一套完整的荣誉授予仪式，即九锡殊礼。九锡与九锡殊礼渊薮于宗周九命，萌芽于西汉之末，规范于曹魏，而兴盛于两晋南北朝，历隋唐直迄于五代十国，而自两宋以降，声势顿萎，几至无闻。魏晋南北朝之间，权臣多有凭借熏天权势，胁迫皇帝赐予九锡或自加九锡，加以以功德为公/王与开建王国等方式实现身份“去臣化”，而后以“禅让”的方式擅权篡位，易代鼎革，故史籍所载多将九锡与九锡殊礼置于与禅让相结合的王朝更替环境中，论其作为权臣篡弑工具的功能，而忽视其褒奖功臣的最初功能。赵翼《廿二史札记》卷七“九锡文”条及文后附论九锡出处以降，至今日学者研究，着眼点皆是“禅让九锡”，未出古人窠臼。与之相比，学界对于九锡的基本问题缺乏关注，目下可见有两点：第一，九锡渊源即其始出文献时段不明。学界多径将《韩诗外传》卷八第十三章九锡记载不加考辨便即引作史据，论言九锡之制在西汉初年已然存在，甚至有将此记载作为两周乃至先秦有九锡记载之论据者；另有部分学者以《汉书·武帝纪》元朔元年冬十一月有司奏议有“九锡”二字，断九锡初自武帝时。本文考察以为两说皆值得商榷。第二，对北魏迥异于“禅让九锡”的变相九锡形式缺乏关注。简言之，在拓跋鲜卑建极的北魏一朝，缘起中原先代“故事”的九锡并没有发挥“禅让工具”的功效，反而是以皇帝于勋臣死后追赠的形式出现，彰显出主强臣弱、如众星拱北辰的面貌，与“禅让九锡”标示出臣凌君上、皇权不彰的东晋南朝形成鲜明对比，可谓九锡之变相；而其出现的时间节点，正在孝文迁洛后的太和十九年，其由来渊源与九锡始出文献时段相关联，而又为孝文所变，独具北魏特色。关于北魏九锡，笔者已另文撰论；而九锡始出文献时段不明，无以辨其渊源，在此基础上构建的九锡整体研究便有空中楼阁之虞，故本文谨对第一点，即九锡始出文献时段及史籍所载九锡名物内部排列之异进行考察，冀望明晰鼎盛于魏晋南北朝之九锡渊源所在。

一  《韩诗外传》九锡记载存疑

与曹魏以降九锡相合（以名物及其排序为标准）的最早记载出自东汉班固于章帝建初四年(79)白虎观会议后所作《白虎通》，是书卷七《考黜》有《九锡》章：

《礼》说九锡，车马、衣服、乐则、朱户、纳陛、虎贲、鈇钺、弓矢、秬鬯，皆随其德，可行而次。能安民者赐车马，能富民者赐衣服，能和民者赐乐则，民众多者赐朱户，能进善者赐纳陛，能退恶者赐虎贲，能诛有罪者赐鈇钺，能征不义者赐弓矢，孝道备者赐秬鬯。以先后与施行之次自不相踰，相为本末然。安民然后富足，富足而后乐，乐而后众，乃多贤，多贤乃能进善，进善乃能退恶，退恶乃能断刑。内能正已，外能正人，内外行备，孝道乃生。

可注意者有二：一、班固认为九锡之制来源于《礼》，而此《礼》非指三礼（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）典籍，正如张晏所云“九锡，经本无文”，此处所指乃是《礼纬》，确言之，《礼·含文嘉》文也。二、九种器物匹配九种德行，即“皆随其德”；更关键者，九种器物“以先后与施行之次自不相踰，相为本末”，当是云九锡在搭配相应德行的基础上存在次序排列上的先后之序、前后之次，不可出现错乱，随后之言有更详论述：

能安民故赐车马，以著其功德，安其身。能使人富足，衣食仓廪实，故赐衣服，以彰其体。能使民和乐，故赐之乐，以事其先也。……朱，盛色；户，所以纪民数也，故民众多赐朱户也。古者人君下贤，降级一等而礼之，故进贤赐之纳陛，以优之也。既能进善，当能戒恶，故赐虎贲。虎贲者所以戒不虞而距恶。距恶当断刑，故赐之鈇钺，所以断大刑。刑罚既中，则能征不义，故赐弓矢，弓矢所以征不义，伐无道也。圭瓒秬鬯，宗庙之盛礼，故孝道备而赐之秬鬯，所以极著孝道。孝道纯备，故内和外荣……君子有玉瓒秬鬯者，以配道德也。其至矣，合天下之极美，以通其志也，其唯玉瓒秬鬯乎。

然观隋唐以前记载九锡的典籍，九锡不仅部分名称存在变化，其间次序同样存在差异。这就需要厘考相关经史记载，搞清楚《白虎通》所记九锡典自何出？其云九锡及其间次序排定依据何在？在大致相同或前此之时代，是否存在其他九锡记载？叙及于此，便需提出《韩诗外传》九锡记载了。

《韩诗外传》卷八第十三章云：

传曰：诸侯之有德，天子锡之。一锡车马，再锡衣服，三锡虎贲，四锡乐器，五锡纳陛，六锡朱户，七锡弓矢，八锡鈇钺，九锡秬鬯。谓之“九锡”也。诗曰：“厘尔圭瓒，秬鬯一卣。”

可注意者有三：其一，九锡中的九种器物不但齐备，而且先后排列，颇具规范。其二，所述九锡与《白虎通》所引存在差异，名称之字面变化暂且不论（如《白虎通》乐则成乐器），主要在于次序产生了变化：《白虎通》六虎贲位置于此提前至三位，相应的乐器后移至四位；《白虎通》五朱户六纳陛的次序在这正好颠倒，七鈇钺八弓矢的次序如是颠倒。其三，所云“传曰”何出？

学界目前之研究成果，多将《韩诗外传》九锡记载不加考辨便即引作史据，论言九锡在西汉初年已存，甚至有将此记载作为两周乃至先秦有九锡记载之论据者。清儒张云璈即主此说：“韩婴在文景之世，已著九锡之说，深宁（即南宋王应麟，号深宁居士，张氏此论针对王氏《困学纪闻》卷五《礼记》之论而发，王氏依据《汉书·武帝纪》元朔元年有司奏议“三适谓之有功，乃加九锡”之语，主张“九锡始见于此” ）谓始于元朔奏议，亦未确也。” 窃以为《韩诗外传》九锡记载在史料真实性上颇有疑点，张氏等论说存在值得商榷处。

《韩诗外传》为西汉初燕人博士韩婴所作，基本无甚争议，然其篇秩流传及完整性屡为后世学者所疑。盖因《汉书·艺文志》记韩诗学派著作“《韩故》三十六卷，《韩内传》四卷，《韩外传》六卷，《韩说》四十一卷。”而至李唐初年《隋书·经籍志》已不载《韩内传》，且著录之《外传》较前增四卷，为“《韩诗外传》十卷”，同时载有《韩诗》二十二卷（汉常山太傅韩婴，薛氏章句）、《韩诗翼要》十卷（汉侯苞传）；《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》同此。迄于《宋史·艺文志》，只录有“《韩诗外传》十卷”，已无其他韩诗著作典籍。《日本国见在书目录》“诗家”亦只载：“《韩诗外传》十卷。韩婴撰。”今日之版本即为宋时流传而下的十卷本《韩诗外传》。且《隋志》已云：“汉初……燕人韩婴亦传《诗》，是为《韩诗》。终于后汉，三家并立……《齐诗》，魏代已亡；《鲁诗》亡于西晋；《韩诗》虽存，无传之者。”元梁寅《策要》直言“韩诗至唐始亡”，因此之故，《韩诗外传》的经学及史料价值多为学者所轻，自班固《汉志》“或杂取春秋，采杂说，咸非其本义”说开，欧阳修、陈振孙、王世贞继踵其后，传承此意，至四库馆臣以官方权威坐定班说：“所采多与周秦诸子相出入……《外传》已无关于《诗》义……使读《诗》者开卷之初，即不见本旨，于理殊为未协。”根源便在于其篇秩流传情况不明，而学界相关观点可综述为二。一者认为现今十卷本《外传》由《汉志》所载《韩内传》四卷、《韩外传》六卷合并而成，沈家本即倡是说，杨树达专设“韩诗内传未亡说”踵成之：“愚谓《内传》四卷，实在今本《外传》之中。《汉志》内传四卷，外传六卷，其和数恰今本《外传》十卷相合……《隋志》有《外传》十卷而无《内传》，知其合并在隋以前矣。”然此说有极大漏洞：据清人相关辑佚，如马国翰《玉函山房辑佚书》中有《韩诗内传》廿四条，多见于《文选注》、《通典》、《经典释文》、《太平御览》等唐宋典籍；又今本辑佚之《内传》佚文不见于今本《外传》，则沈、杨说不甚妥贴。第二种观点认为十卷《外传》中多出原来六卷部分为后人比附、添加而成。金德建首先指出今本《外传》非汉时旧貌，除脱落者外，尚有后人增添者。西村富美子认为今本《外传》卷七以下是“拾遗”形式，当为后世学者补编；《隋志》以后史籍所载十卷本《外传》与现行《外传》只是卷数相同，内容则异。汪祚民通过考察《外传》各卷各章引《诗》篇目章次的排列规律，指出在大多数卷次内，章次的编排按所引《诗》句在《诗经》完整篇章中出现的先后顺序进行；进而论述《外传》卷次增改之踪迹：“可以推测出原来六卷《外传》尚保存在今本《外传》之中，其大致卷次是今本的卷1、卷2、卷7或卷4、卷10、卷6、卷3，其余4卷（按即卷5、卷7或卷4、卷9以及卷8）是后人仿照6卷本《外传》编排体例增补的。”对于九锡所涉及之卷八，汪文指出“卷8可以视为《外传》中错乱最严重的一卷，但其所引同篇《诗》句的章次几乎都是排列在一起，且八（13）（按即九锡所在章）至（15），八（17）至（19）引《诗》先后秩序符合《诗经》篇目顺序。因此，又不能完全否认卷8所引《诗》句是按其在《诗经》中的先后而选取的。”又以为“卷8接卷9，又横跨整部《诗经》4大部分，自成一体，疑另一人仿《外传》体例增补。”西村氏与汪氏结论虽异，但二者由不同之途径所证问题结果暗合，与本文相关者即是认为今本《外传》第八章为后人增补；增补之人/时没有言明。如此今本《韩诗外传》卷八第十三章所载九锡史料不可直接应用，遑论以之遽断九锡在西汉初年即存在。

二  《汉书·武帝纪》元朔元年“有司奏议”史料驳难

《韩诗外传》而外，一般为研究者所引之九锡记载尚有《汉书·武帝纪》。是书元朔元年十一月武帝发布进贤诏后，有司奏议曰：“古者，诸侯贡士，壹适谓之好德，再适谓之贤贤，三适谓之有功，乃加九锡。”论者以此出现“九锡”二字，断九锡自武帝时有，前述王应麟《困学纪闻》便主此说。上证张云璈非王氏之说不确，则王氏此说相应的便显扬头之势了。然细寻此记载之脉络，亦存可商榷处。

首先，此处只言九锡，未有九锡之“明细”。注引应劭说：“一曰车马，二曰衣服，三曰乐器，四曰朱户，五曰纳陛，六曰虎贲百人，七曰斧钺，八曰弓矢，九曰秬鬯。此皆天子制度，尊之，故事事锡与，但数少耳。”应氏所言九锡基本同于《白虎通》卷七《考黜·九锡》章记载，只是所言“虎贲百人”，与《白虎通》仅言“虎贲”有所差异，而《白虎通·考黜》紧接《九锡》之后的《三考黜陟义》言道：

        一说盛德始封百里者，赐三等，得征伐，专杀，断狱。七十里伯始封赐二等，至虎贲百人。后有功，赐弓矢。后有功，赐秬鬯，增爵为侯，益土百里。复有功，入为三公。五十里子男始封，赐一等，至乐则。复有功，稍赐至虎贲，增爵为伯。复有功，稍赐至秬鬯，增爵为侯。未赐鈇钺者，从大国连率方伯而断狱。

陈立疏云：“此以九锡分为三等，分授百里。”一方面，正文及疏皆能论证《九锡》章述“以先后与施行之次自不相踰，相为本末然”之次序存在及相应理由；另一方面，也言及“虎贲百人”，其与应劭所言九锡相合甚密而又早于应氏之说，而《白虎通》引文出自《礼纬·含文嘉》，应氏之说当同源。《汉书·武帝纪》注应氏说后又引臣瓒之疑：“九锡备物，伯者之盛礼，齐桓、晋文犹不能备，今三进贤便受之，似不然也。当受进贤之一锡。《尚书大传》云：‘三适谓之有功，赐以车服弓矢’，是也。”颜师古于后总评，发表己见：“总列九锡，应说是也。进贤一锡，瓒说是也。”可见，颜师古论九锡名物明细，赞成《白虎通》及应氏说，亦即赞成《礼纬·含文嘉》文；而于此奏议中“九锡”二字，同意臣瓒怀疑的意见。

《周礼》卷一八《春官·大宗伯》云：“以九仪之命，正邦国之位。一命受职，再命受服，三命受位，四命受器，五命赐则，六命赐官，七命赐国，八命作牧，九命作伯。”郑注“九命作伯”：“上公有功德者加命为二伯，得征五侯九伯者。”贾公彦疏：“《典命》云：‘王之三公八命, 是上公矣。今云九命，明有功德加一命，为二伯也。’二伯之文，出于《曲礼》……《职方》郑引《公羊传》云：‘自陕以东，周公主之；自陕以西，召公主之，是东西二伯也，云得征五侯九伯者。”此处先述“九仪之命”，此“命”乃指册命，自一而九，等差而上，愈显尊崇；后着重引“九命作伯”注疏，即关涉臣瓒所云“九锡备物，伯者之盛礼”，但此时尚无系统“九锡”，册命之物虽有，亦未完善，诚如沈豫《群书杂议》所云：“孔子时尚无九锡之典”，遑论宗周，但“九锡”与“九命”之关系确需探讨了。

《礼记正义》卷一《曲礼上》云：“夫为人子者，三赐不及车马”郑注：“三赐，三命也。”孔疏以为简略，袭义发挥：

案《周礼》九仪，一命受职……九命作伯……郑司农以周礼九命与九赐是一也；然则此三赐郑康成知非九赐之第三而云三命之赐者，康成以九命与九赐不同。九赐谓八命作牧，九命作伯之后始加九赐，知者《王制》云,三公一命卷,若有加则赐二,曰衣服之属是也。又《宗伯》八命作牧。注云:侯伯有功德,加命,得专征伐。《王制》云:赐弓矢,然后征。《诗》云:瑟彼玉瓒,黄流在中。《传》曰:九命,然后赐以圭瓒。又《尚书》,文侯仇受弓矢,秬鬯。《左传》,晋文公受大路、戎路、弓矢、秬鬯、虎贲,此皆九命之外,始有衣服、弓矢、秬鬯等之赐,故知九赐不与九命同也。

观此可知，郑众以为周礼九命（九仪之命）与九赐为一，而郑玄驳之，主张“九命作伯之后始加九赐”，则臣瓒“九锡备物，伯者之盛礼”当是赞成郑玄之言。又有言：“齐桓、晋文犹不能备”，即指《史记·齐太公世家》所记齐桓公“三十五年夏，会诸侯于葵丘。周襄王使宰孔赐桓公文武胙、彤弓矢、大路，命无拜”，及《晋世家》载晋文公受册命为伯事：“天子使王子虎命晋侯为伯，赐大辂，彤弓矢百，玈弓矢千，秬鬯一卣，珪瓒，虎贲三百人。”按曹魏后规范九锡及其明细来数，齐桓公只可说勉强受其二：车马之大路（后世为“大辂、戎辂各一，玄牡二驷”），弓矢之彤弓矢（后世为“彤弓一、彤矢百，玈/卢弓十、玈/卢矢千”）；晋文公稍多且显规范，但其数只居四：车马之大辂，弓矢之彤弓矢百、玈弓矢千，秬鬯之秬鬯一卣及珪瓒（基本同于后世“秬鬯一卣，珪瓒副焉”的明细），虎贲之虎贲三百人（虎贲之数文献记载存在“一百”与“三百”的差异，但自王莽之后荣加九锡有明细记载的皆为“虎贲三百”），因此臣瓒以为功高如五霸之齐桓、晋文犹不能尽备九种器物，其时尚无后世系统之九锡，以后来之规范绳前人之事功，却是臣瓒之失。臣瓒方法虽有差谬，然指出功如五霸尚不可尽加九锡，元朔元年有司奏议所引“古者”三进贤便可受九锡的记载已有动摇。臣瓒稍破此说后，立出己之观点：“当受进贤之一锡”，其论据源自《尚书大传》，王应麟《困学纪闻》卷五亦曾引此：“诸侯三年一贡士，一适谓之好德，再适谓之贤贤，三适谓之有功。有功者，天子一赐以车服弓矢，再赐以秬鬯，三赐以虎贲百人。”王氏云：“此言三赐而已。”而此三赐之分与上引《白虎通·考黜》之《三考黜陟义》中“以九锡分为三等，分授百里”的做法近似，臣瓒观点大致本此，上论《韩诗外传》之“传曰”即是指《尚书大传》。我们将《汉书·武帝纪》中引“古者”的时断界定为先秦时代，于理当通，在此时代内可以考见的数据，无论是殷周金鼎铭文，抑或诸如《左传》等传世文献，皆无九锡记载。即便出土西周铜器铭文记载册命之文不在少数，如陈汉平《西周册命制度研究》所列便有八十例，但没有一器对受命者所受命为九仪之命的哪一“命”做过说明，一般只有一命、再命和三命；《左传》亦如此，未见三命以上的册命活动。陈梦家以为“《周礼》的九命（职、服、位、器、则、官、国、牧、伯）和《韩诗外传》的九锡都是根据先秦典籍而系统化之，列为有阶层的九等册命和赏赐，虽不是凭空臆造的，但这种排列与西周实际情况不完全符合。”其说可从。

质言之，则其一，九命与九锡不同；其二，九命即便是在其实行之先秦，尤其是最盛的宗周时期，并非如《周礼》所记系统化的“九仪之命”，《周礼》的理想化由此可窥一斑；其三，如臣瓒所言，《汉书·武帝纪》元朔元年有司奏议开头即引的“古者”时代，并无系统之九命，遑论九锡，故此“九锡”二字当为“九赐”之讹，亦可视为“九命”之意，并不存在现实实施的可能。有司奏议所引“九锡/命”，若依册命形式而分，当为“考绩册命”，陈汉平“推知周代册命当有考绩而后之册命。考绩册命在西周金文中虽未详见，然金文中常见王若曰，在昔有命，并述以嘉勉之辞，继叙而今复命，如前文册命分类中所举重命、增命之例，或与考绩册命有关”，按以陈氏之说，参考传世文献如《书》之《尧典》、《舜典》，《礼记·王制》，《春秋繁露·考功名》，《白虎通·考黜》所载考绩之制，断《汉书·武帝纪》九锡为九赐之讹，依臣瓒 “当受进贤之一锡”的说法阐释此处“九锡”二字的意思，当更妥帖。

综上所论，《韩诗外传》与《汉书·武帝纪》两条史料均存在值得商榷处，九锡存在于西汉初年说不甚稳妥。除去此两条史料后，进入我们视野的便是《礼纬·含文嘉》相关九锡记载了。

三  九锡始出《礼纬·含文嘉》考

查检文献，记载较规范九锡的原始材料有三条，上论《韩诗外传》为一。另有《礼记·曲礼》孔疏及《通典·嘉礼》所引一“公羊说”：“其公羊说九赐之次与含文嘉不同：一曰加服，二曰朱户，三曰纳陛，四曰舆马，五曰乐则，六曰虎贲，七曰斧钺，八曰弓矢，九曰秬鬯。”目前所见文献对此说的记载极为疏略。又于今本《春秋公羊传》中不见此说痕迹。公羊家重灾异、好谶纬，陈振孙云：“盖郑康成亦有《公羊》善谶之说，往往言谶文者多宗之。”王先谦于莽受九锡节注引周寿昌说：“（莽受之九锡）与《公羊纬》、《礼纬》及《韩诗外传》所言皆不合。”则周氏言下之意以为“公羊说”九锡来源于《公羊纬》，但传世之《春秋纬》中并无《公羊纬》。《春秋纬》当出于公羊学派儒士，“总解经言，阐扬纬礼”的《说题辞》特别强调《公羊》的重要性，于春秋三传中凸出之，先言：“孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。”又言“传我书者，公羊高也。”则此当是公羊某家/学者之说，而且有极大可能和谶纬相关。囿于史料，难以论断，于今暂避之。

第三条同时也是历来征引最多、传承最久的记载，出于《礼纬·含文嘉》。《白虎通》卷七《考黜·九锡》，《春秋公羊传·庄公元年》何休注、徐彦疏，《春秋谷粱传·庄公元年》范宁注、杨士勋疏，《汉书·武帝纪》注应劭说、《王莽传》注师古说，《诗·旱麓》、《礼记·曲礼》孔疏所引皆为《礼纬·含文嘉》九锡记载及宋均注。

《礼纬》大致即《含文嘉》、《稽命征》和《斗威仪》三篇，而如《礼记默房》、《稽命曜》（见《太平御览》）、《文命苞》（见《通典》）、《瑞命记》（见《论衡》、蔡邕《明堂论》），不当入于其中。《礼纬》有郑玄及弟子宋均注，但“当隋之世，郑注已佚”，“唐代行用的主要是宋均注”，此亦是为何注引《礼纬·含文嘉》九锡记载者只引宋均注九锡之辞的缘由。

“《礼纬》三卷次第，首明文质之殊，为《含文嘉》。”《含文嘉》位冠《礼纬》之首。“礼，质法天，文法地。周季之文滥矣，安得有嘉？所珍者，含文而依之乎。”含文嘉之得名，首言文质之殊；而礼以质为本，又含文采，故为文质并茂，嘉美之集中体现。宋《两朝艺文志》以为“《含文嘉》乃后人著为占候兵家之说，与诸书所引《礼纬》乖异不合。”钱曾《读书敏求记》记有“礼含文嘉三卷”：“分天镜、地镜、人镜为三门，凡六十篇。绍兴辛巳张师禹跋。原书亡来已久，此姑存之可也。”与钱氏同时的朱彝尊不赞同以上诸说：朱氏的论据是《含文嘉》所载九锡及灵台文，通过与其他文献的比较，认为《含文嘉》之记九锡“较《汉书注》特祥”，“其释灵台义亦该备”，肯定了《含文嘉》的文献价值，而非只是“稽查灾祥”不涉精义之文；于后言己所见两版本：“予先后见有二本，文各不同，一本画云气星辉之象，而附以占辞，一本分天镜、地镜、人镜为三门，门各一卷，凡六十篇，后题绍兴辛巳十一月观察使张师禹授，而前诸书所引之文两本皆无之，知非原书矣。”是朱氏认为上述两本均非原书。《四库全书总目》载有“《礼纬·含文嘉》·三卷（浙江吴玉墀家藏本）”综联前人之说系论之：

不著撰人名氏。目录后有题词曰，已上天镜、地镜、人镜，皆万物变异，但有所疑，无不具载。此乃三才之书，共六十篇，易名《礼纬·含文嘉》三卷。绍兴辛巳十一月二十九日，东南第三正将观察使张师禹授。考宋《两朝艺文志》曰……则其书实出南宋初。然张师禹记特称易名《礼纬·含文嘉》，则此名实师禹所改，原本称即其本书。《两朝艺文志》疑其乖异不合，盖偶未详核也。朱彝尊《经义考》既历引诸书所引含文嘉，证其不合，又云所见凡二本……皆非原书，而于含文嘉标目之下仍注存字，则舛误甚矣。

馆臣认为吴玉墀家藏三卷本《含文嘉》乃“三才之书”，由天镜、地镜、人镜三部分共计六十篇组成，著者名不见载，书出南宋初，后方由张师禹改名为《礼纬·含文嘉》。然馆臣云：“《经义考》既历引诸书所引含文嘉，证其不合”，若“其”代指《含文嘉》则有不易索解处：本文前引《经义考·毖纬三》朱氏按曰，言明朱氏当是认为《含文嘉》文有文献记载翔实等可肯定的价值，非如《四库》所言“证其不合”，则“其”可能非是指代《含文嘉》，而是指代“《两朝艺文志》疑其（《含文嘉》）乖异不合”说，因《提要》后云“而（《经义考》）于含文嘉标目之下仍注存字，则舛误甚矣。”当是不认可朱氏见解的。《提要》所录吴玉墀家藏三卷本《礼纬·含文嘉》上篇天镜经于今已不得见，中、下之地镜、人镜二卷藏于台北国立中央图书馆。地镜卷自“地动第十六”至“器物怪第三十四”，计十九篇；人镜卷起“人君好尚并人类之变异第三十五”，迄“风云气候并临阵相克法第六十”，计廿六篇；则天镜卷当为“某某第一”至“某某第十五”，计十五篇，合于《读书敏求记》及《四库全书总目》所言六十篇之数。

综合以上诸家对《含文嘉》的研究，大致可明晰《含文嘉》的由来、结构、性质及流传讯息：《含文嘉》位冠《礼纬》之首；因为礼以质为本，而“文之美在中”，文质并茂，“嘉美之会”，故而名之。由天镜（推测为第一至第十五篇组成）、地镜（地动第十六——器物怪第三十四）、人镜（人君好尚并人类之变异第三十五——风云气候并临阵相克法第六十）三卷六十篇组成。主要为灾异说兼及祥瑞说；宋《两朝艺文志》疑《含文嘉》乃后人所著占候兵家之说，与诸书所引《礼纬》乖异不合，四库馆臣据此以为书出南宋，后为张师禹易名为《礼纬·含文嘉》。其本身文献价值，学者分歧较大，如孔颖达、詹景凤辈，云其文不可用或不与经旨相涉；如朱彝尊，于其中记载如九锡、灵台之类却有称许。

刘师培著《谶纬论》申述谶纬有五善，郭沫若于《文心雕龙》卷一《正纬第四》赞成之，其第五善曰“征礼”，其中有“赏功详九锡之文。（礼含文嘉）”说，亦为《含文嘉》文之善处；钟肇鹏亦论及“其中言礼之起源，叙及三皇。又讲到三纲五常及九锡等，为封建礼教所重。”则《含文嘉》文当如余嘉锡所言“不成于一时一人之手，或分合无有一定”，故有南宋时不著撰人名氏的三卷《含文嘉》流出致后人众说纷纭事，且似王聘珍言“盖古人之书，名曰著述，采取者博”，自谶纬之书被禁而后，后人难见全豹，不免管窥蠡测，得之部分而覆其整体。《含文嘉》自汉便有郑玄及宋均等经学大师为之作注，自唐而后，宋均注得资存留大部分，故《含文嘉》文的价值可由此侧面窥见一斑。综言之，《含文嘉》被归入《礼纬》，并居冠首，非仅是后人易名出错，亦非如后志言其主论灾异而不涉经旨，而是代有增损，且在言论九锡、灵台等方面有其充分价值。诚不可因其载于纬册，遽驳难而非之。

   依照时间顺序，对目前可以考见的征引过《礼纬·含文嘉》九锡记载（附宋均注）的唐以前文献进行梳理、排比，同时兼及前论“《韩诗外传》说”与“公羊说”，以清晰异同，列

表1：

表1  九锡（附宋均注）名物及排序源出史料（计三种）对照表

观此表可见：第一，仅就“《礼·含文嘉》说”论，横观每个征引文献，其中《含文嘉》文、宋均注的九锡顺序基本一致（《白虎通》，《诗》、《礼记》孔疏引存在些许差异），但纵向比较可见，文献与文献间的记载顺序存在差异。车/舆马、乐器/则/悬，名异而实同，此类文字差别可置不论，主要差别在于鈇钺与弓矢上，换言之即名物的排列次序上。《白虎通》、《汉书》注（包括《武帝纪》注应劭说、《王莽传》注师古说）、《诗·旱麓》孔疏、《礼记·曲礼》孔疏及疏引宋均注皆为七鈇钺八弓矢，《春秋公羊传·庄公元年》注疏、《春秋谷梁传·庄公元年》注疏则为七弓矢八鈇钺。赵在翰《七纬》注意到此点：“在翰按九锡之叙诗礼正义与公谷疏异，今据《白虎通》‘距恶当断刑，故赐之鈇钺……刑罚既中，则能征不义，故赐弓矢’文定，从正义本，宋注之叙如之。”其后黄奭辑《通纬》直承此说。按赵氏直据《白虎通》文定先鈇钺后弓矢之序虽未明言其依据，但是其时及目下可见“最早（相对原始）”征引过《礼纬·含文嘉》九锡记载的文献即是《白虎通》，赵氏所据当本于《白虎通》。

《白虎通》卷七《考黜·九锡》为目前所见最早的《礼纬·含文嘉》九锡记载，其中主要强调了九锡的名称及排列次序，且云：“车马、衣服、乐则三等者赐与其物……朱户、纳陛、虎贲者，皆与之制度，而鈇钺、弓矢、秬鬯，皆与之物，各因其宜也。”陈立疏曰：“以下别载《异义》论九锡分三等，车马、衣服、乐则为一等，朱户、纳陛、虎贲为一等，鈇钺、弓矢、秬鬯为一等也。所引《礼》，《觐礼》文也……知车服乐则为一等也。”则是《白虎通》申述九锡分别排次而外，又有组合之规矩；陈立疏更以大夫与方伯所受赐物的区别，认为车马、衣服、乐则的组合为三等中最高，若依此推论，则朱户、纳陛、虎贲之等为二，鈇钺、弓矢、秬鬯为三。然此推法颇不成立，因有反证，即《仪礼集注》引《书大传》：“诸侯赐弓矢者得专征，赐鈇钺者得专杀，赐圭瓒者得为鬯以祭。不得专征者，以兵属于得专征之国”，注：“谓七命以下不得弓矢赐者。”七命以下不得赐弓矢，此点乃合于郑众、许慎、何休、范宁所主“九锡即九命”说，而上所言“排序”与“组合”自当有其原由，非如此，则《白虎通》申论九锡必难圆其说。窃以为此缘由即是九锡之次与爵土封赐的关联。《白虎通·考黜》“九锡”后的“三考黜陟义”言说了今古文两家的论点。“《书》所以言‘三考黜陟’者，谓爵土异也。小国考之有功，增土进爵，后考无功削黜，后考有功，上而赐之矣。五十里不过五赐而进爵土，七十里不过七赐而进爵土。能有小大，行有进退也。”陈立疏云：

       此盖用古文《尚书》说也。……《周礼·大宗伯》云：‘一命受职，……九命作伯。’郑氏以九锡与九命异。《曲礼》疏引许慎、郑司农说，皆以九锡即九命。庄元年《公羊注》：‘礼有九锡，皆所以劝善扶不能。礼，百里不过九命，七十里不过七命，五十里不过五命。’《谷粱》庄元年注：‘礼有九锡，皆所以褒德赏功也……’然则此以子男五赐，侯伯七赐，与郑众、许慎、何休、范宁之说同也。盖亦古文家说。

是古文家认为九锡就是九命，进而命数与爵位、土地的关系就与九锡的封赏联系起来了。接着《白虎通》又言今文家说：“一说盛德始封百里者，赐三等，得征伐，专杀，断狱。七十里伯始封赐二等，至虎贲百人。后有功，赐弓矢。后有功，赐秬鬯，增爵为侯，益土百里。复有功，入为三公。五十里子男始封，赐一等，至乐则。复有功，稍赐至虎贲，增爵为伯。复有功，稍赐至秬鬯，增爵为侯。未赐鈇钺者，从大国连率方伯而断狱。”疏云：

此以九锡分为三等，分授百里、七十、五十里，盖今文说也。《曲礼》：‘三赐不及车马’注：‘三赐，三命也。凡仕者一命受爵，再命而受服，三命而受车马。’用《周礼》九命文当之，而不以为九锡之三，则以九锡皆作牧作伯后始得受之也。《公羊》疏引宋均说，以诸侯有德，当益其地，不过百里，后有功，加以九锡，与后郑说同，皆与此异也。

则是今文家主分九锡为三等，其依据即是爵位之次第。关于今古文之争暂置不论，然二者之依据皆是与爵位相关联。后又言：“受命之王，致太平之主，美群臣上下之功，故尽封之。及中兴征伐，大功皆封，所以著大功。盛德之士亦封之，所以尊有德也。……故爵主有德、封主有功也。诸侯有九赐习其赐者何？子之能否未可知也。或曰得之，但未得行其习以专也，三年有功则皆得用之矣。二考无功则削其地，而赐自并知，明本非其身所得也。身得之者，得以赐，当稍黜之，爵所以封贤也。”将封爵与土地之联系并与九锡相关联起来。此当即《白虎通》申述九锡“排序”和“组合”依据理论所在。

    第二，关于虎贲及其数量。文献所引《礼纬•含文嘉》九锡文中只言“虎贲”，基本未直言数之多少，《白虎通》卷七《考黜•九锡》所云《含文嘉》九锡虎贲百人，其中百人为一说，据后文《三考黜陟义》推出；《武帝纪》注引应劭说为“虎贲百人”，应劭早于宋均而大致同于郑玄，不可能是征引的宋均注，当出自《含文嘉》文或者郑玄注，又颜师古于《汉书·王莽传》言九锡时并未有百人之数，当是应氏说不可尽信；《谷梁传》杨士勋疏引宋均注明言虎贲三百。

第三，将鈇钺与弓矢顺序从“《礼•含文嘉》说”扩展至全表，“《礼•含文嘉》说”之《白虎通》、《汉书》注、《诗》《礼》孔疏七鈇钺八弓矢（即先鈇钺后弓矢）顺序与“公羊说”近同；“《礼•含文嘉》说”之《春秋公羊/谷梁传•庄公元年》注疏则是先弓矢而后鈇钺，与《韩诗外传》后人增补的九锡顺序一致。此点可结合清人辑佚《礼纬•含文嘉》九锡名物及排列次序差异进行论述。

后人辑佚纬书尤以清人为最。近有日人安居香山、中村璋八《纬书集成》、《重修纬书集成》辑佚甚广，补前人多所未备，然其《礼纬·含文嘉》九锡记载辑佚处，却未对前人辑佚文中九锡名物与次序、组合的差异加以甄别，只引一条九锡记载，进而认同此条即为所有九锡记载及宋均注疏之原貌；而且引文出处存在疏漏不当处。故于此主要关注前人尤其是清人辑佚纬书中《礼纬·含文嘉》九锡文及宋均注名物记载与排列次序，列表2：

表2  清人辑佚纬书《礼纬·含文嘉》九锡（附宋均注）名物及排列次序对照表

（资料来源：上海古籍出版社编《纬书集成》，1994年。）

通观清人辑佚，同样可以得见九锡在名物方面无有大的差异，然于排列次序尤其是七八（或弓矢或鈇钺）多有参差，与唐以前文献所引比对相同，当是清人辑佚各有所本。详言之，则第一，以清人为主的辑佚纬书中，《礼纬·含文嘉》与宋均注中九锡名物次序的排列大致相同；第二，以鈇钺、弓矢先后顺序为对照点可见辑佚纬书中九锡名物大致分为两派，一为先鈇钺后弓矢，同于“公羊说”与“《礼·含文嘉》说”之《白虎通》、《汉书》注、《诗·旱麓》孔疏与《礼记·曲礼》孔疏；二为先弓矢而后鈇钺，同于《韩诗外传》后人增补九锡说与《礼·含文嘉》说”之《春秋公羊/谷梁传·庄公元年》注疏。上述差别可看作是文献记载层面的九锡次序，而以曹魏以降规范化九锡，即史书所载王朝九锡实施次序绳之，则是先鈇钺后弓矢一派与历史“实践”相同，参看表3便可清晰得见。

表3  汉魏晋南北朝实受九锡者与九锡实施中名物明细、排列次序对照表

（资料来源：《汉书》卷九九上《王莽传》；《三国志》卷一《魏书·武帝纪》；《晋书》卷二《太祖文帝纪》；《宋书》卷二《武帝纪中》；《南齐书》卷一《高帝纪上》；《梁书》卷一《武帝纪上》；《陈书》卷一《高祖纪上》；《北齐书》卷四《文宣帝纪》；《隋书》卷一《高祖帝纪》；《三国志》卷四七《吴书·吴主传·孙权》及引《江表传》载权册公孙渊诏）

综览唐以前文献之转引及清人辑佚，排列次序虽有参差，名物却无大差别，与魏晋禅让、易代鼎革所用九锡当是同类；魏晋以降的九锡在排列次序上与《白虎通》、《汉书》注、《诗》《礼记》孔疏引相同，而这些皆出自《礼纬·含文嘉》的九锡记载，则曹魏以降九锡当与《礼纬·含文嘉》九锡有所关联，杨士勋疏《春秋谷梁传·庄公元年》“王使荣叔来锡桓公命”所云“九锡者，出礼纬文也”不为无据；但由此尚不能论断后世九锡必然出自《礼纬》，因为尚有王莽受“九命之锡”的史实记载在魏晋禅让九锡之前。

观察表3所列王莽所受九锡，与魏晋后规范九锡不仅名物有差，且排列次序并未规范化，无论在具体赐物上、还是在赐物的排列组合及顺序上，与曹魏以降规范化九锡均显得不同；且前已证《韩诗外传》与《汉书·武帝纪》史料存在值得商榷处，西汉初年已有九锡的观点证据不足，是王莽之九锡于此无关。因此，王莽所受九锡便不同于《礼纬·含文嘉》所载的九锡；《含文嘉》九锡的规范与系统性胜于莽所受，由此推论其出当在王莽之后。又，王莽所受“九命之锡”的制作依据载于元始五年张纯等九百二人上疏中，言“谨以六艺通义，经文所见，《周官》、《礼记》宜于今者，为九命之锡。”其中并未有《礼纬》的任何痕迹；倒是与宗周九命颇有渊源。由此，可以论断王莽所受“九命之锡”并非源自《礼纬·含文嘉》九锡所载；进而《含文嘉》九锡的成文并不当在王莽受九锡之时，更不可能在谶纬大量造生的哀平之际，此一点似可对谶纬造生年代的整体考察提供切入点：学界目下争论的谶纬是否造生于哀平之际的课题，当可在“谶”与“纬”概念明晰的前提下，针对具体纬书文本的书写时段进行考察，而非笼统论断谶纬造生于何时；目下主流认可的谶纬大量造生于哀平的观点大致无错，然“大量”的外延何在？“大量”之外的谶纬文献又有哪些？皆未清晰明确；《礼纬•含文嘉》便在此“大量”之外，因此不能如王应麟《困学纪闻·礼记》般认为“《礼纬•含文嘉》有九锡之说”，便遽断其期限为“亦起哀平间。”质言之，《含文嘉》成书的上限当是王莽受“九命之锡”的西汉平帝元始五年（5），下限当在《白虎通》成书之前，即东汉章帝建初四年（79）。

王莽所受“九命之锡”名物、名物明细与排列次序多与规范化九锡不甚相合，然其毕竟有首开先河之功，可视为九锡形成的“过渡期”产物。《礼纬·含文嘉》记载九锡并将之规范化应当会受王莽此次实践的影响。西汉平帝元始五年，至东汉章帝建初四年之间，主要是新莽与东汉光武帝刘秀的活动。王莽新朝未再见制作“九命之锡”的史料，理论上亦不可能再有“九命之锡”以赐人臣的可能，是新朝的影响有限。此后是光武帝的活动，刘秀以“图谶革命”起家，并于中元元年（56）“宣布图谶于天下”，将谶纬之学正式确立为官方的统治思想，号为“内学”，是东汉一朝与谶纬关系甚深，在这种环境渲染下，加之前已有王莽的九锡实践，谶纬学者以典籍的形式将九锡名称规范化，载之于《礼纬·含文嘉》；其后在“讲议《五经》同异”、试图将儒学与谶纬之学进一步结合的白虎观会议（79）后，由班固《白虎通》引用《礼纬·含文嘉》之文，剔除王莽以九锡为篡位工具的实践影响，回复九锡渊薮的宗周九命褒奖功臣的最初功能上，并将之与封爵、土地相关联，申述规范化九锡“组合”与“排序”的依据，从而将谶纬化的九锡权威化、官方化。检索史籍，正可见东汉确实行用九锡，且其所用为九锡褒赠功臣的最初功能，迥异于曹魏以降作为禅让工具之九锡。

四  东汉政府行用九锡二例

上述考索可见，与曹魏以降行用之九锡相合的最早记载出自班固《白虎通》，而《白虎通》所载九锡承于《礼纬·含文嘉》，当是白虎观会议上将纬书所载规范化的结果。其后东汉政府大致已行用九锡：用九锡褒赠功臣的最初功能，赏赐勋臣。杨赐曾受九锡，是目前史料可见大臣受九锡第一人。赐祖震、父秉，皆大儒。赐薨于中平二年（185）九月，《后汉书》本传载赐死后所受荣宠：“天子素服，三日不临朝，赠东园梓器襚服，赐钱三百万，布五百匹……及葬，又使侍御史持节送丧，兰台令史十人发羽林骑轻车介士，前后部鼓吹，又敕骠骑将军官属司空法驾，送至旧茔。公卿已下会葬。谥文烈侯。及小祥，又会焉。”汉灵帝策文中言道：“礼设殊等，物有服章”便包含九锡之赐。蔡邕书《司空文烈侯杨公碑》言明赐曾受九锡：“曰汉有国师司空文烈侯杨公，维司徒之孙，太尉公之胤子。……铭曰：申备九锡，以祚其庸，位此特进，于异群公。昔在申吕，匡佐周宣；嵩高作颂，大雅扬言。”而此碑之前、同为杨赐所书的《文烈侯杨公碑》将之与宗周九命联系起来：“人臣之极位，兼而有之。然处丰益约，九命滋恭，可谓高朗。” 昭示出东汉九锡褒赠勋臣的最初功能当承袭自宗周九命之制。

《司空文烈侯杨公碑》铭文中，汉帝的意思是授予杨赐九锡“以祚其庸”，“庸”之古义为功劳，如“庸绩”之谓。“位此特进，于异群公”则成了受九锡之后的“成果”：身份、地位高于同阶之官。由此可见，大臣受九锡体现出九锡褒奖功臣的功能，这个功能在东汉之时已经出现，早于曹操所受的作为易代鼎革工具的“禅让九锡”；而在此之前的王莽“九命之锡”，既有褒奖功臣的功能，也初次被莽试图利用以煊赫自身，为代汉立新做铺垫，但在器物及次序、组合上却不是后世行用的规范化九锡。自曹魏以降，权臣蓄谋篡位者多受九锡，后以武力为威权，禅让为虚设，易代鼎革，“破旧立新”，建立“自家王朝”，在此形势下，末代皇帝虽形格势禁，不得不承认权臣熏天地位，赐予九锡，但在册命《九锡文》中都以此句结尾：“往钦哉！敬服朕命！简恤尔众，时亮庶功，用终尔显德，对扬我高祖之休命！”玩味此语，可见九锡的原始功用即是褒奖功臣，使其感念故主之恩，圣意之隆，忠于皇权，保扬帝家；此句虽无寸功尺效阻止权臣犯上，却凸显出九锡诞生之初的原始功效。

除杨赐外，东汉仍有获得九锡殊礼者，《晋书·地理志下》“交州”条载：“建安八年……乃拜（张）津为交州牧。十五年（210），移居番禺，诏以边州使持节，郡给鼓吹，以重城镇，加以九锡六佾之舞。”六佾为宗周诸侯所用乐舞格局。《左传·隐公五年》：“公问羽数于众仲，对曰：‘天子用八，诸侯用六，大夫四，士二……。’公从之，于是初献六羽，始用六佾也。”服虔以“用六”为六八四十八人，相应的大夫“四”为四八三十二，士“二”为二八十六，而杜预“以舞势宜方，行列既减，即每行人数亦宜减，故同何说”，何说即《公羊传·隐公五年》何休注，所主六佾为“六人为列，六六三十六人”，并言明依据乃是“法六律”。于此取何、杜所主。又《公羊传·隐公五年》与《谷梁传·隐公五年》云：“天子八佾，诸公六佾，诸侯四佾。”是以六佾为诸公之礼，诸侯所用为四佾，与《左传》“诸侯用六”异。所言“诸公”范围是“天子三公”与“王者之后”，即天子三相与以宾礼相待的前朝王室后裔“二王三恪”之类，那么“公”的人数是极少的。何休解云：“正以诸公有二等，故执不知问。……漫言诸侯，明是五等总名。文次公下，复疑偏指七命，故执不知问。所以不待答迄而连句问之者，正以上文并解诸公六、诸侯四故也。……公侯方百里，《王制》文也。侯与公等者，据有功者言之矣。”是此处“诸公”、“诸侯”乃总言五等爵也，侯之有功者可与公等，亦可用六佾。《论语·八佾》记有孔子言：“季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍？”季氏为大夫，只能用四佾之舞，今用八佾，乃僭越天子礼，是《论语》所记与《左传》同。即便退而言之，综合《左传》与《公羊》说法，六佾之礼当是公爵重臣的乐舞规制。自曹操受九锡以降，“六佾之舞”便成为九锡之乐则/悬的一部分，与“轩悬之乐”搭配使用，概莫能外。因此张津所受的“九锡”并不完全，只是其中乐则的一部分。想来朝廷当是感念交州为“南越之土”，鞭长莫及，赐九锡之意乃是安抚交州，使不反动，运用物化礼乐这一华夏帝国自我建构符号秩序的重要手段，将身处华夏边缘的南越吸纳进来；但张津虽升为交州牧，仍不够规格亦无显著功勋享受九锡之赐，且朝廷实不愿交州势力借助九锡壮大，养虎遗患，故折衷赐九锡之一即可。张津九锡虽不全，但此“六佾之舞”并不在王莽所受九锡之列，莽甚至没有“六佾之舞”所属的“乐则/悬”这一二级结构；张津九锡的“六佾之舞”又与曹魏以降的九锡相同，于此可以说明东汉的九锡不同于王莽；但曹魏以降所受九锡的雏形已经在东汉显现，且表面上掌握在皇帝手中，阐扬着九锡褒奖功臣的最初功能。

东汉杨赐与张津二例，可证政府以九锡褒奖功臣的最初功能行用九锡，而东汉以后九锡的行用却未完全延续东汉九锡褒赠功臣的最初功能，至于曹操，借鉴东汉九锡规制，同时效仿王莽“九命之锡”实践，变九锡为易代鼎革之工具，历两晋至南朝，余波及于隋唐宋，清一色的“禅让工具”，抹杀了九锡的最初功能。独拓跋鲜卑以游牧之族建极的北魏，于孝文太和十九年（495）始行用九锡，然九锡应用的对象、时间及形式大异于“禅让九锡”：勋贵宗亲、外戚、异姓王可以受九锡，彰显出对东汉九锡褒赠功臣原始功用的回归；但鉴于此前乃至同时段曹魏两晋及南朝“禅让九锡”对于皇权的威胁，以及北魏自身正处于由宗王政治向皇权独尊转变的关键阶段，“尊君”、“实用”原则实为最重，故变汉故事，皆是在勋臣死后追赠九锡，荣誉不能世袭，显露出皇权逐步摆脱贵族的控制而确立自身独立的权威，并转而限制贵族的特权这一北魏政局发展的基本趋势，与东晋南朝门阀政治下的“禅让九锡”形成鲜明对比。北魏统治者于勋臣死后追赠九锡的形式可谓对九锡原始功能的“变相应用”，而其与东晋南朝“禅让九锡”的差异，背后的实质是皇权地位的沉浮；为皇权服务的目标决定了北魏九锡对于东汉九锡褒赠功臣原始功能的回归只能是表面化的，最终也会随着皇权的衰落而不可避免的变成“禅让九锡”，魏末权臣尔朱荣生前冀得九锡，终为孝庄所弑而未果，然其侄尔朱世隆得志后为荣立庙、加九锡，已经彰显出皇权闇弱下北魏特色九锡独木难支，而至北齐高洋自加九锡，变魏建齐，北魏九锡彻底沦为“禅让九锡”。