从复合制国家结构看华夏民族的形成

王震中

摘  要：民族可以划分为“古代民族”与“近代民族”两种类型，古代华夏民族在形成过程中经历了从“自在民族”到“自觉民族”两个发展阶段。夏、商、西周时期的华夏民族属于“自在民族”，春秋战国时期的华夏民族属于“自觉民族”。作为“自在民族”的华夏族之所以能够在夏商时期出现，是因为夏商王朝具有多元一体的复合制国家结构，王朝国家框架内能够容纳众多部族。夏代之前的五帝时代，则属于华夏民族的滥觞期，这一时期经过族邦联盟，众多的部族国家最后走向多元一体的民族的国家。

关键词：华夏民族  族邦联盟  复合制国家结构

作者王震中，中国社会科学院历史研究所研究员、

山东省齐鲁文化研究院兼职教授（济南  250014）

【本文原载于《中国社会科学》2013年第10期，这里又作了较大篇幅的增减】

在国家起源和发展过程中，伴随而来的是古代民族的形成。对此，一百多年前的摩尔根和恩格斯等经典作家已有所论及。20世纪50年代中期以来，中国学术界围绕斯大林有关民族的定义，曾展开汉民族形成的探讨，并扩展到对华夏民族形成问题的研究。但由于斯大林的民族定义指的是近代民族，从而使以下一系列问题一直悬而未决：民族特别是古代民族究竟应如何定义？古代民族与近代民族的区分是什么？联系中国历史实际，古代民族形成与古代国家诞生是什么样的关系？作为汉族前身的华夏民族形成与中国古代何种国家形态和结构相关联？华夏民族形成的时间上限究竟在什么时代？显然，这些问题既涉及理论概念，也涉及与中国历史实际的结合。为此，我们在这里提出一种新思路、新视角：即把民族划分为“古代民族”与“近代民族”两种类型，对它们的属性分别予以界定；而在古代民族范畴中，对于那些比部落更高一层，但又带有血统或血缘特征的族共同体，我们称之为“部族”；通过考察古代国家形态和结构由“单一制的邦国”走向“复合制的多元一体的王朝”的发展过程，阐述由部族走向民族的过程和早期华夏民族的形成。

一、民族、部族的概念及二者之间的关系

斯大林对民族曾提出这样的定义：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”[①]斯大林的这一著名论断所指的是近代民族，如斯大林在作出上述论断的同时也指出：“民族不是普遍的历史范畴，而是一定时代即资本主义上升时代的历史范畴。”[②]斯大林还说：“在资本主义以前的时期是没有而且不可能有民族的。”[③]按照斯大林的这些论述，在资本主义社会以前是没有民族的。

围绕着上述斯大林关于民族的定义，从20世纪50年代开始到21世纪近60年的时间，我国学术界联系中国古代历史的实际，曾进行过多次讨论[④]。其中，20世纪50年代，范文澜先生发表的《自秦汉起中国成为统一国家的原因》一文[⑤]，在学术界产生广泛影响。他提出汉族在秦汉时代已经具备了斯大林所说的民族的四个特征，并得出结论说：“汉族自秦汉以下，既不是国家分裂时期的部族，也不是资本主义时期的资产阶级民族，而是在独特的社会条件下形成的独特的民族。”范文澜运用了斯大林的民族定义的四项特征，并试图通过“独特的社会条件下形成的独特的民族”这样的提法，来突破斯大林把民族限定在资本主义社会以来这样的框架。而20世纪50年代与范文澜进行商榷者，主要是批评范文背离了斯大林关于民族形成于资本主义上升时代的思想，并特别强调了“共同经济生活”是指资本主义时期所具备的”民族市场”和“经济中心”[⑥]。1956年8月10日，《人民日报》发表了费孝通、林耀华两位先生合写的《关于少数民族族别问题的研究》一文，文中提出：“不可能在语言、地域、经济联系和心理素质等方面之外去找到一个简单的标志来解决族别问题，同时也不应当用近代民族的标准来要求前资本主义时期和资本主义萌芽时期的人们共同体。”“在人们共同体的发展过程中，各个特征的发展是不平衡的，而且由于复杂的历史条件，有时若干特征的萌芽被遏制而得不到发展的机会，因此任何一个或几个特征上表现了显著的共同性就值得我们注意。”费孝通、林耀华的观点适合民族识别的具体实际，因此很快获得民族学工作者的支持[⑦]。从实际出发来解决民族识别和民族命名，这也是当时党中央的指示。例如，1953年，中共中央在讨论《关于过去几年内党在少数民族中进行工作的主要经验总结》时，毛泽东主席对于“民族”的含义做出明确指示：“科学的分析是可以的，但政治上不要去区分哪个是民族，哪个是部落或部族。” 毛泽东主席还特别提出了“名从主人”和“尊重民族意愿”的原则[⑧]。这是一种绕开理论、面向实践的务实做法[⑨]。1957年3月25日，周恩来总理在政协会议关于建立广西壮族自治区问题座谈会上做总结发言时指出：“在我国，不能死套斯大林提出的民族定义。那个定义指的是资本主义上升时代的民族，不能用它解释前资本主义时代各个社会阶段中发生的有关的复杂问题。”[⑩]这可以说是对斯大林提出的民族定义适用范围的一个总结。
    从1963年到1965年间，云南的《学术研究》集中发表了一批关于民族形成和民族定义方面的讨论文章，有的认为，民族可以开始出现于原始社会末期和阶级社会初期，又因各自的情况不同，或处于奴隶社会时期，或处于封建社会时期[11]。有的认为，前资本主义社会的人们共同体，可以叫做“古代民族”；“古代民族”和现代资产阶级民族的四个特征的特点有所不同，但四个特征都已具备[12]。这样，“古代民族”概念的提出，应该属于民族概念内涵研究上的推进。到20世纪80—90年代，在改革开放的环境下，我国学术界对民族概念内涵的讨论又有一些新进展，这主要表现在：其一，有些学者坚持了斯大林的民族定义[13]，也有学者主张部分修正斯大林的民族定义[14]，更有学者对斯大林的民族定义进行了否定或批评[15]。其二，在民族的时代范围上，已完全突破斯大林所说的民族只限于资本主义以来的时代限制，在一些学者的著述中明确出现“原始民族”、“古代民族”、“近代民族”等概念名称的提法。当然，除按照时代划分的民族分类外，也存在诸如“游牧民族”、“农业民族”等概念。其三，学者们在联系中国古代历史实际时，已由对汉民族形成的探讨上升到对汉民族前身华夏民族形成的探讨，其中有的认为华夏民族形成于春秋战国时期，也有的主张形成于西周时期，还有的主张形成于夏代。

进入21世纪，郝时远先生在《世界民族》上连载的《重读斯大林民族定义》三篇论文[16]，对斯大林民族定义及其相关问题的研究又有推进。文中正确地指出：“人们对斯大林民族定义所指称的‘民族’在理解上往往存在问题，主要表现为将这一定义的特定对象（通常所说的‘狭义的民族’）理解为普遍对象（通常所说的‘广义的民族’），以致在实际应用中出现了种种矛盾和困扰”。实际上，“斯大林民族定义中的‘民族’是民族国家时代的‘民族’”，“我们对斯大林民族定义的理解必须限定于民族国家范畴的民族(Нация/nation）”。从民族国家意义上去理解斯大林关于民族的定义，斯大林提炼出来的四大要素（或特征）缺一不可，是具有普遍性的，“斯大林的民族定义至今对于我们认识民族国家时代的民族现象仍具有科学价值”。[17]郝先生强调斯大林民族定义是指民族国家时代的“民族”，既解决了我们对斯大林民族定义的正确理解，也论述了斯大林提炼出来的四大要素在民族国家时代的普遍性的问题。那么，对于民族国家时代之前的“古代民族”的概念内涵，应如何定义？又是一个需要我们重新面对的问题。

首先，在古代民族出现的时间上，早在一百多年前，经典作家们就认为古代民族出现于古代国家前夕——野蛮的高级阶段，以及国家社会的早期阶段；或者说是从氏族社会向国家社会的过渡阶段开始一直到国家社会的早期阶段都是古代民族的形成时期。例如，恩格斯在《德意志意识形态》中说：“城乡之间的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地方局限性向民族的过渡而开始的。”[18]在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯说：“住得日益稠密的居民，对内和对外都不得不更紧密地团结起来。亲属部落的联盟，到处都成为必要的了；不久，各亲属部落的融合，从而分开的各个部落领土融合为一个民族〔Volk〕的整个领土，也成为必要的了。民族的军事首长——勒克斯，巴赛勒斯，狄乌丹斯，——成了不可缺少的常设的公职人员……掠夺战争加强了最高军事首长以及下级军事首长的权力……世袭王权和世袭贵族的基础奠定下来了。于是，氏族制度的机关就逐渐挣脱了自己在民族中，在氏族、胞族和部落中的根子，而整个氏族制度就转化为自己的对立物：它从一个自由处理自己事物的部落组织转化为掠夺和压迫邻近部落的组织，而它的各机关也相应地从人民意志的工具转化为独立的、压迫和统治自己人民的机关了。”[19]恩格斯还说：“一般来说，在联合为民族〔Volk〕的德意志各部落中，也曾发展出像英雄时代的希腊人和所谓王政时代的罗马人那样的制度，即人民大会、氏族酋长议事会和已在图谋获得真正王权的军事首长。这是氏族制度下一般所能达到的最发达的制度；这是野蛮时代高级阶段的典型制度。只要社会一越过这一制度所适用的界限，氏族制度的末日就来到了；它就被炸毁，由国家来代替了。”[20]恩格斯之外，马克思和摩尔根也都有类似的看法[21]。

经典作家对于古代民族出现时代的这些认识，应该是学术界有关“原始民族”、“古代民族”、“游牧民族”、“农业民族”等提法的理论来源。对此，笔者以为，如果从较大范围的分类着眼，所谓“原始民族”也可以放在古代民族的范畴之中[22]，并进而可作“古代民族”与“近代民族”（主要指民族国家时代的民族）这样的两大划分。“古代民族”是传统意义上的自然属性的民族；而“近代民族”这一概念与近代以来形成的资本主义的民族市场和民族贸易相关联，与近代的“民族国家”（nation－state）相联系[23]。由于“古代民族”与“近代民族”所形成的历史条件不同，其属性应该既有共性，也略有区别。

对于中国古代民族出现的时间上限，有些学者强调民族“是按照地域划分的”[24]，或者说“民族是以地域划分为基础的人们共同体”[25]，然后通过考察社会“按地域划分”出现的时间来确定古代民族的形成。其中，有的认为，我国的夏朝时期已产生国家，“可以作为民族形成的标志”，“凡与夏王畿的人们具有共同民族特征的诸侯国的人”，都属于夏民族的组成部分[26]。也有的认为，在中国的夏、商、西周时期，特别是夏、商时期，由于血缘纽带的存在，所以不可能形成民族，华夏民族也只能形成于春秋战国之际[27]。在这里，笔者认为有两点需要辨析：其一，民族有共同地域，特别是在它形成之后的相当长的时间内，每个民族有自己的共同地域，但是，“有共同地域”与“按地域划分”是两个不同的概念。一个政治实体（如国家）是否按地域来划分它的居民或国民，与它是否有自己“共同的地域”是不同的；同样的道理，民族问题也是这样。其二，在国家形成的标志上，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中是曾提出国家形成的两个标志——按地区来划分它的国民和凌驾于社会之上的公共权力的设立，但是联系中国古代历史的实际，笔者认为按地区划分它的国民，对于古希腊、罗马是适用的，而对于中国等其他古老的文明却并不适用，为此，笔者曾将国家形成的标志应修正为：一是阶级的存在；二是凌驾于社会之上的强制性公共权力的设立[28]。中国的夏商周时期，血缘纽带还在社会的政治生活中发挥着相当大的作用，家族和宗族依旧是国家社会中政治经济实体，这样的认识已成为我国学术界的主流观点[29]。更进一步的研究我们还会发现，商周社会中的血缘关系已属转型了的血缘关系，其转型的表现：一是氏族（clan）血缘关系已经弱化，家族和宗族的血缘关系是最基本、最主要的，所以商周时期青铜器上的族徽铭文，主要表现的是宗族或家族的徽号，我们称之为“族氏”徽号，而不称之为“氏族”徽号。二是在商代已经出现“大杂居小族居”格局。所谓“大杂居”是说在整个殷墟（即王都）交错杂处居住着许多异姓的族人，呈现出一种杂居的状态；所谓“小族居”是说每一族在较小的范围内是以“家族”或“宗族”为单位族居族葬的[30]。到了西周，其地域组织的“里”与血缘组织的“族”长期并存[31]。所以，正像我们不能用古希腊、罗马的国家形成的标准来套中国古代国家一样，也不能以是否完全地缘化为标准来判断中国古代民族的形成。更何况以地缘为标准的学者都是按照经典作家的有关论述作为理论依据的，而经典作家们有许多地方却说民族最早出现于史前社会野蛮时代的高级阶段。如上面引述恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》两段话中说的民族〔Volk〕，就是指野蛮时代的高级阶段的“民族”。当然，也许有人认为，恩格斯使用的“Volk”一词既可以指民族，也可以指比部落更高一层的较宽泛的任何社会的人们共同体，它不如“nation”（民族）那么严格[32]。但是，恩格斯之外，马克思、摩尔根在提到野蛮时代的高级阶段的民族时，也使用“nation”。例如马克思在《路易斯·亨·摩尔根<古代社会>一书摘要》中说：

    “当诸部落（原文黑体，下同——引者），例如雅典和斯巴达的部落，溶合为一个民族时，也只不过是部落的一个较复杂的副本。新的组织并没有特别的名称（社会的名称）[所说的是这样的地方，在那里，部落在民族中所占的地位，同胞族在部落中、氏族在胞族中所占的地位一样]……在莱喀古士和梭伦的时代以前，社会组织是四个阶段：氏族、胞族、部落和民族｛nation｝。所以希腊的氏族社会是由一系列人们的团体组成的，这些团体的管理机关建立在人们对氏族、胞族或部落的人身关系的基础之上。”[33]

摩尔根也是这样，也用“nation”一词表达野蛮时代的高级阶段的民族。关于摩尔根、马克思、恩格斯是如何把民族形成的时代放在野蛮时代的高级阶段以及由原始社会向国家社会过渡时期的，易建平做了详尽的论述[34]，不再赘述。总之，引用马恩有关论述作理论依据时，一不能片面；二不能机械，而要以符合中国历史实际为原则。

讨论了古代民族形成的时间，接着则需要讨论古代民族的定义或基本特征。斯大林关于“民族国家时代”的民族定义，尽管他是指近代民族，但它也包含了近代民族和古代民族中自然属性的最根本的方面，这就是：语言、地域、经济生活和文化。因此，笔者以为，我们只要将其中那些属于近代内涵的内容略作修改即可，如将斯大林所说的属于民族国家时代中的“共同经济生活”，修改为古代民族中的“相同经济生活”，问题就可得以解决。为此，笔者在斯大林对近代民族（民族国家时代民族）定义的基础上，将“古代民族”定义为：古代民族是人们从古代就开始形成的一个有共同语言、共同地域、相同经济生活以及具有共同文化的、稳定的、比部落更高、更大范围的人们共同体。在上述“共同的语言、共同地域、相同经济生活、共同文化”这四大要素中，之所以用“相同经济生活”来替换“共同经济生活”，是因为斯大林所说的“共同经济生活”，是指资本主义时期的经济联系。如斯大林说：“在资本主义以前的时期是没有而且不可能有民族，因为当时还没有民族市场，还没有民族的经济中心和文化中心，因而还没有那些消灭各该族人民的分散状态和把各该族人民历来彼此隔绝的各个部分结合为一个民族政体的因素。”[35]我们认为，对于近代民族而言，这种共同的经济生活可以指“民族市场”、“民族的经济中心”、“民族贸易”等民族的经济联系，但对于古代民族来说，社会还没有发展出这种程度的经济联系，为此，笔者只能把古代民族的这一特征描述为“相同经济生活”，以此适应古代社会的经济发展阶段。这样才更符合古代历史的实际。此外，关于古代民族的“共同地域”问题，笔者以为，共同地域也是古代民族形成的基础，所以最初的古代民族都是有共同地域的。但有些时候，在一个民族共同体已经形成之后，由于本民族中一部分人的迁徙、移民或殖民，致使说同一种语言、具有相同文化的人们却分散在相距遥远的不同地域，也就是说，在这种情况下，同一民族的人到后来是可以居住在不同地域、不同的国度的。因此，对于“共同地域”等民族的自然属性也要作动态的、辩证的分析。

在我国学术界，对于古代比部落更高的族共同体，学者们不但使用“民族”一词，有的也使用“部族”一词。其中，有人提出用“部族”称呼一切封建和奴隶制的人们共同体。也有人用“部族”来指氏族和部落。还有人认为：恩格斯用来称为民族的“‘V0lk’指的就是部族”，并进一步说：

部族是在部落联盟基础上产生的。一方面具有血缘关系为基础的氏族社会的某些特点，另一方面又具有按照地域单位统一起来的最初的国家形式。部族的形成是以部落方言相同、地理位置相连、部落文化相近，部落间发生经济往来为前提的。部族的形成开始打破以往部落和部落联盟间的界限，但并没有使氏族制度的影响完全消除。因此还不能建立起一个真正具有公共职能的国家。我们说任何部族国家都不可能是稳定统一的，其基本原因就是建立国家的原部落联盟和部落中的上层集团利益，因政治、经济、文化的分散状态，而不能够得到高度的集中。‘部族’作为一个从血缘关系的氏族社会，向按地域联系起来的阶级社会过渡的共同体，可以存在于奴隶社会、封建社会两种社会形态中。[36]

对于上述三种观点，笔者认为前两种是不足取的，第三种观点有合理性亦有可商榷之处。其合理性在于：它说部族是比部落更高一层的带有血统特色的共同体，它可以存在于奴隶社会和封建社会两种社会形态之中。其可商榷的地方在于：它说部族国家不是一个具有政治公共职能的国家，说部族国家是不稳定的，说部族只存在于从氏族社会向阶级社会的过渡阶段。我们认为，如果一个国家不具有政治公共职能就不成其为国家。公共职能的强度是相对的。作为早期的国家、简单的国家，其职官系统可以不太发达，可以一职多管，但作为强制性的凌驾于全社会之上的公共权力，一定具有公共职能，其实这种强制性的公共权力就是由公共职能发展而来的。部族国家较后代多元一体的统一国家，不能称其为统一的国家，但不能说它不具有稳定性。部族可以存在于某种国家形态之中，也可以存在于由史前社会向国家社会的过渡阶段，但不能说它只是“一个从血缘关系的氏族社会向按地域联系起来的阶级社会过渡的共同体”。

学者们之所以与民族相对而使用部族一词，显然是认为部族与民族属于不同层次或者说是不同类型的共同体。对于这二者的区别，也有学者称之为“血缘民族”与“文化民族”的不同。如王和说：“周初的大变革之后，‘华夏’观念与‘华夷之辨’思想方始出现，它标志着超越部族意识的‘大文化观念’的产生，‘文化民族’亦在此基础之上超脱于‘血缘民族’的藩篱而趋于现实。”[37]这是称部族为血缘民族。它强调了部族的血统特征，也意味着部族绝不属于部落范畴，这都是可取的。我国史书中说：“部落为部，氏族为族”[38]，故而合称曰“部族”。对此，有人认为“部族”就是氏族部落，也有人认为部族是比部落更高一层的带有血统特色的共同体。在历史上，夏商周各族都以始祖诞生神话和族谱或姓族的形式展开自己的历史记忆，因此族共同体中的血缘色彩是其特征。这样，我们就会面对这种类型的族共同体而有两种叫法：一是称其为“部族”，二是称其为“血缘民族”或“小民族”。这两种称谓各有利弊。从语法上讲，血缘民族也是民族，在这里“血缘”是“民族”的定语而已。提出“血缘民族”的论者的意思大概是说：有血统因素的民族可称为“血缘民族”或“部族”，超越血统因素而以文化为纽带的民族可称为“文化民族”或一般意义上的古代民族。“血缘民族”提法的有利之处的是它可以把我国古代史中许多带有血统特点的这类族共同体都称为“血缘民族”或“小民族”，它与一般意义上的古代民族的概念只是类型和层次的不同而已，这样也容易被近似的少数民族所接受。这一提法的不利之处是把民族划分为“血缘民族”、“文化民族”等，容易把民族的概念和定义搞乱。“血缘民族”与“文化民族”的划分，与“古代民族”和“近代民族”的划分是不同的。“古代民族”与“近代民族”的划分，是按照历史的发展划分的，也已取得共识。使用“部族”这一称谓，意味着部族与民族既属于族共同体层次上的区别，也是性质上的区别，而并不仅仅是个类型问题。有鉴于此，笔者赞同使用“部族”这样的概念，并将部族定义为：部族是历史上比部落更高层次的、比部落范围更大的、有共同语言、共同文化、内部各部地理位置相连（起初各部分地理位置相连，其后某部亦可迁徙迁出）、带有血统特征（如姓族或族的谱系）的族共同体；部族既存在于原始社会的后期，亦存在于古代国家社会时期。原始社会后期的部族是由具有亲缘关系的各部落或酋邦或部落集团所组成；古代国家时期的部族可以建立部族国家。“部族国家”也是国家，就像我们说“早期国家”也是国家一样。部族国家是由部族所建立的国家，其国家主体为某一部族，但并非一个部族只能建立一个国家，也存在若干不同的早期国家在族属上属于同一部族的情形。做了上述概念、定义上的澄清之后，笔者认为，古代民族与部族的联系与区别可以这样表述：部族是指比部落更高一层的族共同体，古代民族是比部族更高一层的族共同体，古代民族与部族在族共同体的层次与性质两个方面都不相同；在一个古代民族的国家[39]中可以包括若干不同的部族，这种国家的结构每每是复合制国家结构，在这种国家的早期，其内诸部族的存在是明显的；部族有血统因素，古代民族超越了血统而以“大文化观念”为纽带，大文化既是古代民族亦是近代民族的血脉。

二、华夏民族的自觉意识

（一）“华夏”、“诸夏”：民族称谓与民族自觉

上述所作理论的阐述，实际上已经考虑了中国古代的历史实际。具体论述华夏民族的形成时，我们也从“华夏”、“诸夏”等民族称谓的出现讲起。

    作为华夏民族自称也是他称的“华夏”、“诸夏”等用语，确实在春秋战国时期最为流行。如《左传·襄公十四年》记载姜戎子驹支说：“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，语言不达。”戎人驹支称中原的华夏民族为“华”，称自己为“戎”。这说明“华”、“华夏”等称呼，既是华夏民族的自称，也是他称；同样道理，“戎”、“诸戎”等称谓，既是戎人的自称，也是他称。当时的人称呼华夏民族时的用语有：“华”、“夏”、“华夏”、“诸夏”等。例如，《左传·襄公二十六年》有“楚失华夏”，这是把“楚”与“华夏”相对应。《左传·閔公元年》记载管仲对齐桓公说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”《春秋·公羊传》成公十五年说：“《春秋》……内诸夏而外夷狄。”这都是称华夏民族为“诸夏”。《左传·僖公二十一年》：“任、宿、须句、颛臾、风姓也，实司太皞与有济之祀，以服事诸夏……蛮夷猾（乱）夏，周祸也。”这里称“诸夏”，又称为“夏”。也有称“诸华”，如《左传·襄公四年》魏绛对晋侯说：“劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也。诸华必叛。戎，禽兽也。获戎失华，无乃不可乎！”这是称“诸华”或“华”。《左传·定公十年》载孔子云：“裔不谋夏，夷不乱华。”这里的“华”亦即“夏”。总之，华夏、诸夏、诸华、华、夏等都是一个意思，都是对华夏民族的称呼。

由于上述华夏民族的称谓通行于春秋战国时期，因而许多学者主张华夏民族形成于此时或形成于春秋战国之际[40]。然而，笔者认为，春秋战国时期，人们用“华夏”、“诸夏”、“夏”、“诸华”、“华”等称谓来特意强调华夏族与其他族的区别以及华夏族的一体性时，不仅表明华夏民族已经形成，更主要的是表现出当时华夏民族所具有的民族意识上的自觉。在这种鲜明民族意识中，我们看到了当时的华夏民族已属一个自觉民族，看到了华夏民族间的强烈的文化一体性。如我们前面所举出：管仲对齐桓公所说“诸夏亲昵，不可弃也”；鲁僖公母亲成风对僖公所说“蛮夷猾（乱）夏，周祸也”；魏绛对晋侯所谓放弃陈，“诸华必叛”，“获戎失华，无乃不可乎！”这些言论就是当时的华夏诸国对自己归属于华夏民族的自觉意识，它强烈地表现在与其他民族或部族交往中，人们对于本民族生存、发展、荣辱、安危等等方面的关切和维护。如果把民族的形成和发展过程用“自在民族”与“自觉民族”两个阶段来表述的话，那么，春秋战国时的华夏民族已属于“自觉民族”，即有强烈的民族自觉意识的民族。我们不能据此而说华夏民族最后形成于春秋战国时期或春秋战国之间，而应该说此时的华夏民族已经是一个“自觉民族”。“自觉民族”之前还一个“自在民族”的阶段，民族形成的起始应该从“自在民族”阶段算起。

指出春秋时期的华夏民族已属于“自觉民族”，还可以从“夏”、“华”、“诸夏”、“诸华”诸称呼的文化寓意得到证明。关于“夏”，《说文》：“夏，中国之人也。”《尚书·尧典》“蛮夷猾夏”，郑玄注曰：“猾夏，侵乱中国也。”《汉书·地理志》颜师古注：“夏，中国。”这些都是说“夏”为中国[41]的意义。“夏”也有“大”意。如《尔雅·释诂》：“夏者，大也。”《方言》：“夏，大也。自关而西，秦晋之间，凡物之壮大者而爱伟之，谓之夏。”《春秋繁露·楚庄》、《白虎通·号篇》、《说苑·修文》、《论衡·正说》等皆云“夏者大也”。《楚辞·哀郢》“夏”为大殿，《招魂》“夏”为大屋，《淮南子·本经训》“夏屋”，大屋也。“夏台”，大台也。不一而足[42]。“夏”还有“雅”意。《诗经》中的《大雅》、《小雅》的“雅”就是“夏”，“雅言”即“夏言”，《墨子·天志下》引《大雅·皇矣》，“大雅”即作“大夏”。《荀子·儒效》篇说“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”，而同书《荣辱》篇则称“越人安越，楚人安楚，君子安雅”，这些都证明战国时“夏”、“雅”通用。至于“华”字，在古文献中主要是“采画”、“华美”的意思。如《尚书·武成》：“华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。”伪孔传解释说：“冕服采章曰华，大国曰夏。”唐代孔颖达疏云：“冕服采章对被发左衽，则为有光华也。《释诂》云：‘夏，大也。’故大国曰夏。华夏，谓中国也。”《文选·东京赋》“龙舟华轙”，注：“华，采画也。”“华”所表示的“采章”、“采画”等寓意，与“夏”所具有的“雅”意，是完全一样的，都是“指中原衣冠服饰、礼仪制度、典章制度”[43]，这也就是说，当时华夏民族之所以称为“华”、“夏”、“华夏”、“诸夏”、“诸华”，除了与夏王朝的核心地——中原地区（最早的中国）有关外，也与他们引以为自豪的中原地区的文化和文明发展的高度有极大的关系。这种在思想意识中对自己民族文化特征的自豪感，当然是民族成熟和民族自觉的一种标志。也正因为“华夏”二字代表着文明发达，华夏民族的国家属于礼仪之邦，才使得“华夏”一经成为我国最古老的主体民族的称呼后，就一直沿用至今。

（二）“华夏”合称的缘起

古文献中的“华”、“夏”、“华夏”、“诸夏”、“诸华”，有单称也有合称，它们之间是什么样的关系，“华夏”合称是如何出现的，这些都是研究华夏民族形成所要考虑的，而学者们对此有不同的看法。章太炎曾提出，“诸华之名，因其民族初至之地而为言”，“华本国名，非种族之号”，其地即今之华山，而后来其民东迁者亦称华族，故“世称山东人为侉子者，侉即华之遗言矣”；又说“夏之为名，实因夏水而得”，其水即今之汉水，“其后因族命地，而关东亦以东夏者”[44]。这是将“华夏”拆散为两族，两族的原居地都在西部。章太炎的说法完全是臆断，而且无视于作为族名（民族称呼）的“华”与“夏”以及“华夏”在出现时就指的是一族而非二族。如《左传·定公十年》所说：“裔不谋夏，夷不乱华。”这是互文，裔，与夷同义，夏与华同义，表述的就是夏即华的意思。

也有认为，华夏之名“由华胥而来”，其中，有的说：“相传伏羲氏之母为华胥……华夏之名当即由华胥而来[45]；有的说：“华族得名，很可能与华胥有关。如果说伏羲是华族最早的神话中的祖先英雄，那么华胥就是华族的始祖母。”又说华胥履“大迹”的雷泽即今之太湖，华山不是指一般所称的西岳，而是太湖之滨的惠山，因此，“中华民族的最早源头是在长江下游的太湖流域”[46]。这种华夏民族起源于华胥氏论者有几个最基本的问题没有搞清楚：（一）民族恰恰是在联合乃至融合无数氏族基础上而形成的，怎能由一位女始祖繁衍而出呢？这种做法与古人认为人类是由女娲抟土造人的神话思维有何区别？而且与百年来人类学、民族学、历史学、考古学的发展所提供的知识不相符合。（二）在古史传说中，华胥氏所代表的氏族是远古众多氏族中并存的一个，在包括《列子》在内的先秦文献中，看不到华胥氏与其他氏族部落、特别是与成为华夏民族的主体部族有何衍生关系，在此情况下，把“华族”与华胥氏直接相连，岂不成了望文生义？（三）就连汉代的司马迁在联接华夏民族滥觞阶段的族属谱系时也只能从黄帝讲起[47]，“华夏之名即由华胥而来”论点的依据何在？近百年来几代人对古典文献去粗取精、去伪存真的整理和辨析的成果，还是应该尊重和继承的。

考古学家苏秉琦先生曾根据仰韶文化庙底沟类型的彩陶纹饰以花卉主，庙底沟类型的分布中心是豫西陕东一带，在华山附近，提出：“庙底沟类型的主要特征之一的花卉图案彩陶可能就是华族得名的由来，华山则可能是由于华族最初所居之地而得名。”[48]苏先生的这一说法也需要做一些辨析。苏先生当年提出这一问题时，其立论的基础是他主张庙底沟类型与半坡类型是同时并存的地域关系。但后来地层证据和碳十四测定的年代数据都表明二者并非同时并存的地域关系，而在时间上前后相承，半坡类型为仰韶文化早期，庙底沟类型为仰韶文化中期。庙底沟类型的彩陶纹饰中，花卉纹样固然突出，鸟的纹样也突出，我们在《华县泉护村》考古发掘报告中就可以找出陕西华县泉护村庙底沟类型12个鸟纹样[49]。庙底沟类型纹饰中的所谓“圆点勾叶”，是否全是花卉的抽象、变化形态，还是其中有的却是由鸟纹变化而来，这是值得研究的。此外，无论是仰韶文化的半坡期还是庙底沟期，被视为图腾纹样有许多种类，如半坡时期有鱼纹、人面鱼纹、蛙纹（鳖纹），庙底沟时期有鸟纹、蛙纹（鳖纹）、火纹等，这一方面说明当时存在许多图腾族团；另一方面又说明在时间推移的过程中，如从半坡期到庙底沟期，由于不同族团或同一族团内部不同分支地位的消长而出现崇拜对象和时尚的变化，所以，包括花卉纹在内的各种彩陶纹样每每都与某一时间段相联系，而不能仅仅与族属相挂钩。在这些之外，诚如张富祥所指出：“最关键的问题是，古代是否确曾存在一个有着独立渊源且曾与夏族并立的‘华族’？”[50]

在古文献中并不存在“夏”与“华”相并立的二族，《左传·定公十年》“裔不谋夏，夷不乱华”，华、夏互文，也说明华族即诸夏，也就是说，就民族实体而论，春秋战国时期的“夏”、“华”、“诸夏”、“诸华”、“华夏”，指的是一个民族。此外，从华、夏二字音、义相通来看，也指的是一个民族。对此，刘起釪先生做了很好的研究。他考证说：

    今就字义训诂和音读来看，华、夏二字实能相通。如伪《武成·传》“冕服采章曰华。”《文选·东京赋》“龙舟华轙”注：“华，采画也。”又《大将军宴会诗》“遗华反质”注：“华谓采章。”《周礼·春官·巾车》“孤乘夏篆，卿乘夏缦”注：“篆，毂有约也。”“夏篆，五采画毂约也。夏缦，亦五采画，无篆尔”。可知二字皆可训为采画，义训同。徐铠《说文系传》云：“郭璞又言江东呼华为，音敷。”徐灏《说文解字注笺》：“华，古音敷。……今浙江人语尚近古音。”王玉树《说文拈字》：“华，读若敷。汉光武‘仕宦当作执金吾，娶妻必得阴丽华’，亦当读若敷也。华又音和，故今人呼华表为和表。”按《汉书·酷吏传》“寺门桓东注：“如淳曰：……‘名曰桓表，陈宋之俗言桓声如和，今犹谓之和表。’师古曰：即华表也。”又《史记·孝文纪》二年《索隐》引郑玄注华表，崔浩谓“又云和表”。是华字古音读为敷，和。《诗·皇皇者华》以华与夫韵，知此音由来自古。“夏”，徐铉音胡雅切。段玉裁以此切在古音第五部。林义光《文源》：“夏，模韵，音户。”按《诗·宛丘》以夏与鼓、下、羽韵，夏与下古读同为户。段玉裁《六书音韵表》华、夏二音皆在古韵第五部，江有诰《廿一部谐声表》则皆在古韵鱼部。至于声纽，则因华读和，胡卧切；夏读户，侯古切；二字古音皆属匣母。是华、夏二字古音的声纽、韵部全同，实读同音。迁至西域的“大夏”尚保存古音，故音译时，《隋书》与《北史》皆译作吐火罗（《北史》又承《魏书》有吐呼罗、都薄罗，疑一族分化或传闻异译），《大唐西域记》则译作睹货逻。“罗”为语尾，“吐”与“睹”则为“大”的对音（《大诰》篇中以“图”为大，与此同），“火”、“货”等字则为“夏”的对音，益足证字书及小学家所言“华”、“夏”二字古读之不误。可知华、夏二字实古语中一音之异写，都指夏族。后来虽然写成两个字了，因原义实一，所以二字就可以互用，又可以组为复词同用。因此把我们民族称为华族可以，称为夏族也可以，称为华夏族更可以。[51]

刘先生的考证是精深的。在现在的陕北方言中，“下”、“吓”等字读作“哈（h`a)”，声母与“华”字的声母完全相同，同属于古音中的匣纽，这也可作为“夏”、“华”二字古音相同的旁证。

关于“华夏”合称的问题，还有一种意见认为：“‘华夏’必为‘虞夏’之转写。遗憾的是，在现存古文献中，我们还没有查到以二词互换之例。”[52]在先秦文献中，确实有“虞夏”二字连用的情况，但都是作为“虞、夏、商、周”四朝来使用的，都指前后相连的两个朝代[53]，绝无用来指称一个民族的。从历史上，有夏人、商人、周人、汉人、唐人，或者夏族、商族、周族、汉族这类族称的叫法；也有夏朝、商朝、周朝、汉朝、唐朝、宋朝等朝代的叫法；但作为族称，绝无“夏商人”、“商周人”、“汉唐人”、“唐宋人”，或“夏商族”、“商周族”、“汉唐族”、“唐宋族”这样的叫法，所以作为民族称呼的“华夏”联称不应该是由作为朝代联称的“虞夏”之转写。在这点上，还是刘起釪先生的意见更合理。笔者略作补充的是：作为一种族称，最初大概只称“夏”和“诸夏”之类，后来用“华”来形容“夏”，结果就出现了形容词的“华”也可以作为名词单独使用而指称“夏”，这样夏与华同义，并可以互文，相互替换，这时候的“华夏”复词也就变成互为形容的一个名词。所以，在华、夏、华夏、诸华、诸夏这类华夏民族的称呼中，夏、诸夏这样的称呼是最基本、最关键的。

三、夏王朝与华夏民族的形成

春秋战国时期的华夏民族属于“自觉民族”，那么在“自觉民族”之前，作为“自在民族”阶段的华夏民族，出现于何时？这是华夏民族形成问题研究中的一个关键所在。当然对于把民族形成和发展的过程并不作“自在民族”与“自觉民族”这样区分的学者而言，也就不存在这一问题。但这种不作区分却说不清楚华夏民族究竟是如何形成的。

华、夏、华夏、诸华、诸夏中核心是“夏”，而在春秋之前的西周时期，周人已用它来表示自己的正统性和与夏王朝相一致的民族一体感。如《尚书·君奭》周公曰：“惟文王尚克修和我有夏。”《尚书·立政》周公曰：“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸万姓。”这两处是周公说自己周族为“我有夏”。《尚书·康诰》成王曰：“文王……肇造我区夏。”文中的“区夏”，有解释为“大夏”，也有解释为地区。该文的意思是“以文王的德业，开始建造了我华夏地区”[54]。

周人为何把自己说成是“我有夏”、“我区夏”？刘起釪先生的解释是：“历史的真实是，周族的族系渊源确系沿自夏族，而且更可上溯源自姬姓的黄帝族。”[55]这是主张周与夏在族源上有关系。对此，沈长云先生认为，“一些人惑于两个‘有夏’名称的相同，或认为周人出自夏人的后裔，是不符合《尚书》的本意的”。“周人自称为‘夏’……不是只表现自己这个‘小邦周’，而是表现以周邦为首的灭商部落联盟”[56]。我们说，在《尚书》的《君奭》、《立政》、《康诰》诸篇中，周人自称“我有夏”是事实。问题的关键在于这里的“有夏”或“区夏”不是部族的夏而是以夏王朝为民族框架的夏，在这里，夏王朝的大国家结构与夏代的民族是一体的，可简称为民族的夏或夏民族。部族的夏是指在夏王朝尚未建立之前鲧禹时的夏族，以及夏王朝建立之后王朝内部以夏后氏为主的姒姓部族集团。民族的夏是指夏王朝建立之后，既包括姒姓的夏后氏部族，也包括子姓的商部族、姬姓的周部族等王朝内的众多部族的民族共同体，所以民族的夏就是华夏民族的意思。部族的夏有血缘血统上的局限，而民族的夏超越了这种局限，以大文化为纽带。这种以文化为血脉的民族的夏，是夏商周三代正统之始，正统之源，对于刚刚灭商不久的周来说，当然要高举着它，打出“我有夏”、“我区夏”的旗帜，以示对自夏王朝而来的正统的继承，以示“文王受天有大命”、周人“天授王权”的合法性。

“华”、“夏”、“诸夏”、“诸华”、“华夏”这一系列的民族称呼，凸显了华夏民族的形成始自夏代。换言之，华夏民族在夏代时就是夏民族，它与考古学界以前所谓“夏文化”的夏民族不是一回事[57]，它是夏王朝内包含了夏部族、商部族、周部族等众多部族在内的民族，它以夏代多元一体复合制王朝国家结构为基础。在某些时候，国家可以视为民族的外壳（即外在框架）或民族聚合的一种形式。夏、商、周三代复合制国家就是华夏民族的外壳，是复合制国家机制促使了以华夏文化为纽带、为血脉的华夏民族的形成。

所谓夏商周三代复合制国家结构，是指在王朝内包含有王国和从属于王国的属国（属邦或称为诸侯国）两大部分：在夏代，它是由夏后氏与其他从属的族邦所组成；在商代，它是由“内服”之地的王国与“外服”之地的侯伯等属邦所组成；在周代，它是由位于被后世称之为王畿之地的周邦（周王国）与各地的诸侯国所组成。我们以夏王朝为例[58]，夏代的王邦即王国就是夏后氏，尽管它的王都有迁徙，但迁徙的范围或者说活动的中心地区是在中原地区。夏后氏之外，据《史记·夏本纪》，夏的同姓族邦有：“有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏”。夏王朝内的异姓族邦有：己姓的昆吾、彭姓的韦国、任姓的奚仲、子姓的商族、姬姓的周族，等等。昆吾初居于帝丘濮阳，后迁于许昌，《国语·郑语》说：“昆吾为夏伯。”薛国的奚仲位于山东滕县，《左传·定公元年》说他曾担任夏朝的“车正”。子姓的商族，史书称之为“商侯”。《国语·周语》说商侯冥担任过夏朝管理或治理水的职官，并因此而殉职。关于周族，《国语·周语》说：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之间。”也就是说，至少在夏朝的前期，周人是处于夏王朝的国家框架之中的。当然，在夏王朝中作为其组成部分的各个政治实体并非都处于同一个层次，而是多层次的结合体。例如，夏代的商族君主（商的先公先王）史书虽称之为“商侯”，但据我们的研究，夏代商族曾经历了由附属于夏的中心聚落形态发展为附属于夏的邦国这样一个过程，其中从商的始祖商契至王亥时期属于中心聚落形态（即酋长制社会），而从上甲微至商汤灭夏之前则属于邦国时期[59]，商汤取代夏而成为新的天下共主，建立的商王朝又属于进一步发展了的复合制国家形态。

    商王朝的复合制国家结构[60]，用《尚书·酒诰》的话来说，就是由“内服”与“外服”相构成。《酒诰》说：“自成汤咸至于帝乙……越在外服：侯、甸、男、卫、邦伯；越在内服：百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工，越百姓里居（君）”。内服之地，即商的王邦、王国，亦即后世所谓“王畿”之地，它是由在朝为官的百官组成；外服之地，则由商的侯、伯等诸侯邦国所组成。《酒诰》的这一记载恰可以与青铜器《大盂鼎》“惟殷边侯田粤殷正百辟”铭文对应起来：“殷边侯田（甸）”说的就是“越在外服”的“侯、甸、男、卫、邦伯”；“殷正百辟”指的就是“越在内服”的百官。由《大盂鼎》铭文可证《酒诰》所说的商代的内、外服制是有根据的，也是可信的。此外，这种内外服制还可与甲骨文中“商”与“四土四方”并贞的卜辞相对应。连接内、外服之制这一复合制国家结构的机制，一是强大的王权；另一是外服的地方邦君能够在朝廷担任各种要职，成为在朝为官者。如甲骨文中的“小臣醜”（《甲骨文合集》36419）这位在朝廷为官者，就来自山东青州苏埠屯一号大墓墓主“亚醜”家族。最近发现的殷墟花园庄54号墓也是一座在朝为官的显赫贵族墓，其青铜器铭文有“亚长”族徽，他来自甲骨文中长族邦君“长伯”（《甲骨文合集》6987正）。《史记·殷本纪》载商纣以西伯昌、九侯（一作鬼侯）、鄂侯为王朝的三公，也属于商王通过让“外服”的侯伯之君担任朝中要职而使之成为朝臣的情形。

我们提出夏商周三代的国家形态和结构为复合制，应该说揭示了上古中国历史的特点，符合中国上古的历史实际。以往学术界主张夏商周三代为方国联盟论者，忽视了夏王、商王和周王对于地方诸侯邦国的支配作用；而主张夏商周三代为统一的中央集权国家论者，则忽视了夏商周时期的地方诸侯邦国与秦汉以来郡县制之下的地方行政并不相同的问题。在复合制国家结构中，在统一王权的支配下，王邦与属邦是不平等的。王邦即王国，为“国上之国”，处于天下共主的地位；属邦为主权不完整的（不是完全独立的）“国中之国”。在夏代时，这些属邦有许多是在夏代之前的颛顼尧舜时代即已存在的，夏王朝建立后，它们并没有转换为王朝的地方一级层层隶属的行政机构，只是直接臣服或服属于王朝，从而使得该邦国的主权变得不完整，主权不能完全独立，但它们作为邦国的其他性能都是存在的，所以，形成了王朝内的“国中之国”。而作为王邦即位于中央的王国，则既直接统治着本邦（王邦）亦即后世所谓的“王畿”地区（王直接控制的直辖地），也间接支配着臣服或服属于它的若干邦国。因而王邦对于其他众邦其他庶邦当然就是“国上之国”。邦国的结构是单一型的，王朝在“天下共主”的结构中，它是由王邦与众多属邦组成的，是复合型的，就像数学中的复合函数一样，函数里面套函数。自夏代出现的这种复合型国家形态和结构，历经商代和周代获得了进一步的发展，特别是在周代，由于大范围、大规模分封诸侯，使得这种复合型国家结构达到了顶峰，形成了“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的牢固理念，而这一理念也从王权的视角对复合型国家结构的整体性作了形象的说明。

以上我们通过对华夏民族称呼的追溯，以及有关夏代复合制大国家结构就是夏代华夏民族的外壳的论述，得出华夏民族的形成始自夏代这样的结论。也许有人会问为何在夏商时期看不见有这种称呼呢？笔者以为这就属于“自在民族”与“自觉民族”的差别。所谓“自在民族”就是民族意识还处于朦胧、潜在状态的民族；自己作为一个民族已经存在，但自己还不知道，还没有完全意识到。夏、商时期的华夏民族就是这样的状态。到了西周时期，华夏民族的共同文化得到进一步的扩充和发展，民族文化中的礼仪制度、典章制度，也更加完善，民族意识也开始显现，这才使得周人自称“我有夏”，以夏为正统。再到春秋战国时期，以周天子为“天下共主”的复合制国家结构名存实亡，礼仪征伐不出自天子，天下处于混乱状态，在本民族共居之地时常出现异族的人们，致使“华夷之辨”思想和危机意识凸显了出来，它强调了华夏民族的一体性。所以，春秋战国时期的华夏民族非常强烈的民族意识，是在戎狄等异族的刺激下升华的。“华夷之辨”中所“辨”的是华夏文化与蛮夷戎狄的不同，它通过“华夏”这样的民族称呼，强调了根在中原的本民族衣冠服饰、礼仪制度、典章制度与四夷的不同。这样的“文化民族”当然是一个“自觉民族”，而夏商时期作为自在民族的华夏民族之所以能够出现，就在于夏商王朝是多元一体的复合制国家结构，在王朝国家的框架内容纳了众多的部族。

华夏民族的形成始于夏王朝的另一证明是，在字义训诂中，“夏”也指“中国”。《说文》：“夏，中国之人也。”《尚书·尧典》“蛮夷猾夏”，郑玄对“夏”注解也是指“中国”。《左传》襄公二十六年“楚失华夏”，定公十年“裔不谋夏，夷不乱华”，孔颖达疏曰：“中国有礼仪之大，故称夏。”诚然，“中国”一词的概念经历了由单指“国中”，扩大为主要指“中原”，最后进一步扩大为指秦汉时期华夏民族所居住的黄淮江汉的共同地域这样一个演变过程。例如，在周初的青铜器《何尊》铭文中，“中国”是指成周洛邑（在今河南洛阳）。铭文云：“唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中或，自之乂民。”文中的“或”是“国”字初文，“中或”即“中国”。文意是周武王推翻了商王朝之后，告祭于天，说他要住在“中国”，治理天下的民众。因这里是天下之中，故又称为“国中”，或称“土中”，即四土之中。《逸周书·作雒》就把周成王时营建新都成周洛邑，说成是“作大邑成周于土中”。大概从西周开始，与西周金文中的东国、南国等相对而言，“中国”也就演变为指中央之地的地域，这就是中原之地。而这样的“天下之中”的产生，就是由于在这之前，夏王朝的都城有相当长的时间是建在这里。如《竹书纪年》说：“太康居斟寻，羿亦居之，桀又居之。”斟寻在今巩义市西南至偃师一带。又如《逸周书·度邑解》：“（武）王曰：呜呼，旦，我图夷兹殷，其惟依天室。……自雒汭延于伊汭，居易无固，其有夏之居。我南过于三涂，我北望过于岳鄙，顾瞻过于有河，宛瞻延于伊雒，无远天室。其兹度邑。”这段话是周武王对弟弟周公旦说的，《史记·周本纪》有同样的记载。文中武王说，为了平定殷，需要依据天室，若遵从宪命，就不会违背天意。从雒水到伊水，地形平坦，以前有过夏的都城。这里南面有三涂、北面有岳鄙、东面有河宛，伊水、雒水、天室都距之不远。于是命令说就在此地计划筑邑。所以，《何尊》铭文所说的在成周洛邑营建的新都是武王的计划。总之，“夏”字义训“中国”，实指中原，与夏王朝的王都位于中原有直接的渊源关系。这当然可作为华夏民族的形成应当以夏王朝的出现来算起的证据。

华夏民族开始形成于夏王朝，崭新的王朝国家是华夏民族的外壳，是维系华夏民族具有共同语言、共同地域、相同经济生活、共同文化的稳定的人们共同体的基本条件。王朝国家的复合制结构使得它可以容纳不同的部族于其中，但也正是这一缘故使得夏、商、西周时期，尤其是夏、商时期，民族内诸部族的相对独立性和相互界线难以消除，长期存在。这都属于尚处在“自在民族”阶段的华夏民族的时代特点。

既然中国古代最早的民族的形成始于夏王朝，那么夏代之前的五帝时代就是部族时代。在华夏民族的起源和形成过程中，这一时代充其量也只能视为华夏民族的滥觞时期。与部族时代相一致的是作为早期国家的邦国——部族国家（也称为“族邦”）的诞生，为此，部族国家的形成和它终究要走向民族的国家，也就成为五帝时代后期的历史特点。

四、五帝时代的部族国家与族邦联盟

（一）五帝时代社会发展阶段的划分

探讨古史传说中五帝时代社会历史的演进，有两方面的研究是最基本的，一是对其时代的划分，二是对有虚有实的古史传说做出去伪存真的虚实剥离工作。关于三皇五帝传说，笔者曾以重建中国上古史的视角，对它做过系统的研究，其中就涉及时代划分和虚实剥离的问题。在五帝传说的几种组合模式中，我们称那种用部族领袖或部族宗神按照纵向排列的模式为五帝的纵向模式，《史记·五帝本纪》中的五帝就是这样的模式。在这一模式中，《史记·五帝本纪》所表述的黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜在历史舞台上称雄先后的时间顺序应该没什么大的问题，但黄帝与其它四帝即五帝之间在血统血缘上都是一脉相承的关系，是有问题的。[61]五帝的这种纵向排列，给我们提供了历史演进的时间坐标。笔者以为，从《五帝本纪》所说的黄帝到尧舜这一序列，尧、舜、禹三位传说人物距离夏王朝的时代较近，作为“神话传说”所表达的“时间深度”不应该很长；而诸如黄帝之类的神话传说所反映的时间深度应当是很长的。如《左传》昭公十七年郯子说：

昔黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太暤氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。……自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。

郯子所说“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近”，已经表明有关黄帝、炎帝、太皞、少皞等神话传说所代表的“时间深度”远比尧舜禹时期大得多，颛顼可作为二者的分水岭。

这样，我们以此为依据，可把五帝时代划分为两大段：颛顼之前的“黄帝时代”与颛顼以来的“颛顼帝喾尧舜禹时代”。这样的划分，与这两个时代在社会形态方面的差别也是一致的。黄帝时代实为国家产生之前的“英雄时代”，亦即笔者所说的“中心聚落形态阶段”；而颛顼至禹的时代则是邦国产生和族邦联盟的时代。

关于黄帝时代的社会形态，《商君书·画策》说：“黄帝之世，不麛不卵，官无供备之民，死不得用椁。事不同，皆王者，时异也。神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义（仪），父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合；内行刀锯，外用甲兵，故时变也。由此观之，神农非高于黄帝也，然其名尊者，以适于时也。”从中可以看到，神农之世是一个男耕女织、刑政不用、甲兵不起的、大体平等的农耕聚落社会；黄帝之世，开始出现尊卑礼仪，以强胜弱，以众暴寡，外用甲兵，战争突起，这是一个出现不平等、社会发生分化、但尚未产生国家的所谓“英雄时代”，即人类学中的酋邦社会。

黄帝时代最突出的现象就是战争。如《左传》襄公二十五年记载：“（晋文公）使卜偃卜之，曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。’”所谓“黄帝战于阪泉”是与炎帝的战争。《列子》说：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、貙、虎为前驱。”这是黄帝率领六支以图腾为名号的氏族部落与炎帝作战。《史记•五帝本纪》也记载了黄帝与炎帝的阪泉之战以及黄帝与蚩尤的涿鹿之战。此外，《逸周书·尝麦》、《山海经·大荒北经》、《战国策·秦策》、《庄子·盗跖》、《尸子》等，都讲到黄帝曾进行的这些战争。战争使得人们用建筑城墙的方式来增强防御，这也是考古学上仰韶文化中晚期郑州西山城邑以及大溪文化至屈家岭文化时期的湖南澧县城头山等地城邑出现在中心聚落形态时期的缘故。

颛顼在中国史前史的地位极为重要。他的出现，具有划时代的意义：第一 “自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近”，有了后世天文历法意义上的年代记忆，相传有“颛顼历”也当与此有关；第二，进入颛顼时期，可以看到男尊女卑、父权已成为“颛顼之法”，[62]这种制度的确立，当然是父系制度经过相当长时间发展的结果，它也反映了此时父权家族及其阶级分化；第三，颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民……是谓绝地天通”（《国语·楚语下》）的做法，说明当时已出现专职的神职人员，这意味着一个祭祀兼管理阶层的形成，宗教祭祀已被统治阶层所垄断，从而使得社会进一步复杂化，这是文明化进程中划时代的现象之一。

我们说，酋邦即中心聚落形态与国家的重要区别是后者出现了凌驾于全社会之上的强制性公共权力。而这种强制性公共权力的一个重要表现就是出现了刑罚。文献记载，最早的刑罚出现在颛顼至禹的时代。例如，《左传·昭公十五年》引《夏书》说：“‘昏、墨、贼、杀’，皋陶之刑也。”皋陶原本属于东夷部族，后来到了中原。这是说史前东夷社会已制定有皋陶之刑。《尚书·尧典》说：皋陶“作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。惟明克允。”说的也是帝舜让皋陶担任刑狱职官，施用五刑。《尚书·吕刑》篇说：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓刵椓黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。”这是在颛顼尧舜时代，南方苗蛮集团也已制定了刑法，其中有劓（割鼻）、刵（割耳，一说为刖即断足之刑）、椓（宫刑）、黥（墨刑，脸上刺字）等五种极残酷的刑法。夏朝之前的颛顼尧舜时期即已产生了刑法，强有力地说明颛顼、帝喾、尧、舜、禹时期是一个具有强制性公共权力的早期国家时期。

    关于颛顼帝喾尧舜禹时代，特别是这一时代的后段即尧舜禹时期已诞生早期国家的问题，我们在讲到“陶寺都邑与邦国”时，既论证了陶寺都邑与唐尧的关系，也论述了陶寺都邑内诸种文明现象、金字塔式的等级结构和阶级关系，以及天文建筑与龙山时代的历法水平和陶寺邦国的都鄙邑落结构等[63]，由此从考古学上看，陶寺的都邑邦国文明也足以说明颛顼尧舜禹时代的社会形态是早期国家社会。

（二）颛顼尧舜禹时期的族邦联盟与向华夏民族的迈进

颛顼帝喾尧舜禹时代，大体上相当于考古学上广义的龙山时代（公元前30000—前2000年）。其中颛顼帝喾时期为龙山时代的前期，约为公元前3000—前2500年；尧舜禹时期为龙山时代后期，约为公元前2500—2000年[64]。在考古发现上，我们看到在这一时代的后期，即公元前2500—前2000年，有一大批早期国家的都邑遗址，例如山西襄汾陶寺、河南登封王城岗、新密古城寨、山东章丘城子崖、邹平丁公、淄博田旺（桐林）、日照两城镇、尧王城、湖北天门石家河、四川新津宝墩、陕西神木石峁、浙江余杭莫角山等；在文献上，这是一个史称万邦（万国）的时代，也是建有尧舜禹族邦联盟的时代。

史书用“万邦”“万国”来称呼尧舜禹时期的政治实体[65]。按照先秦文献中“邦”、“国”二字的含义，“万邦”、“万国”之“邦”和“国”，指的都是国家[66]。然而，正像夏王朝内的诸政治实体是由多层次构成的一样，夏代之前的这些“万邦”、“万国”，也是既包含有许多邦国，对此我们可以称为邦国林立；同时又包含有许多氏族、部落、酋长制族落（即现一般所谓的“酋邦”，亦即笔者所说的“中心聚落形态”）。至于究竟有哪些属于国家，哪些属于氏族部落，哪些属于由部落正走向国家的酋长制族落，则需要通过对具体的考古学聚落遗址的考察、分析和论证才能作出判断和确认。大体说来，帝尧所代表的陶唐氏、鯀禹所代表的夏后氏、帝舜所代表的有虞氏，以及太皡、少皞、苗蛮族中的某些族落都已转变成了邦国，属于最初的国家；而其他的，有的还属于一般的农耕聚落，有的属于中心聚落，也有的处于从中心聚落形态正走向初始国家的途中，等等。

颛顼尧舜禹时期中原地区有两大政治景观：邦国林立和族邦政治联盟。《尚书·尧典》等有关尧舜禹禅让的传说，生动地描述了族邦联盟的盟主职位在联盟内转移和交接的情形。此外，关于尧舜禹之间权位的转移还有另外一种传说，如古本《竹书纪年》、《韩非子·说疑》、《孟子·万章上》所说的“舜逼尧，禹逼舜”的问题。这种尧舜禹相互争斗的传说，从一个侧面反映了中原地区各个邦国之间势力消长的关系。这种情形与史书用“万邦”、“万国”来称呼尧舜禹时期的政治实体也是一致的。

在尧舜禹时期的“万邦”中，由于尚未产生像夏商周三代那样的作为中央王国的“国上之国”，所以当时邦国联盟领导权的产生，多以和平推举的方式进行，这就是尧舜禹禅让传说的由来；也许有的时候，盟主的产生需要依靠政治军事实力，这就会出现所谓“舜逼尧，禹逼舜”这种事情。尧舜禹禅让传说反映的所谓民主制，说的是邦国与邦国之间的平等关系，并不是某一邦国内部的关系，因而不能用尧舜禹禅让的古史传说来衡量各邦国内部的社会性质。过去用尧舜禹禅让传说来解释各邦国内部的社会性质，似乎是一个误区。同样，《礼记·礼运》所说的天下为公的大同世界，是因为当时政治实体体制的最高层次为邦国和邦国联盟，尚未出现一元政治的王朝体系；《礼运》说小康的家天下始于夏朝，这是因为从夏代开始才出现了多元一体的以王国为核心为顶点的王朝国家体系。没有“国上之国”的王国和王的出现，就不会有“家天下”的政治格局。“家天下”之“天下”即王朝国家，既包括中原的王国，也包括王国之外的诸邦国，其结构是以存在一个“共主”为条件的。

综合有关尧舜禹的古史传说，可以看到，尧、舜、禹是双重身份，他们首先是本邦本国的邦君，又都曾担任过联盟的“盟主”亦即“霸主”。唐尧禅位给虞舜，所传的是联盟的盟主之位，而不是唐国君主的君位[67]。对于尧舜禹时期的联盟，过去学术界一般称之为“部落联盟”。但是，既然在尧舜禹时期的“万邦”的政治实体中，确已出现一些早期国家，我们称之为“族邦”或“邦国”，那么，从事物的性质总是由其主要矛盾的主要方面予以规定的来看，尧舜禹时期诸部族之间的关系，与其称为“部落联盟”，不如称之为“邦国联盟”或“族邦联盟”。唐尧、虞舜、夏禹之间的关系实为邦国与邦国之间的关系，只是当时随着势力的相互消长，唐尧、虞舜、夏禹都先后担任过“族邦联盟”的盟主而已。这种盟主地位就是夏商周三代时“天下共主”之前身，也就是说，夏商周三代之君“天下共主”的地位，就是由尧舜禹时期族邦联盟的“盟主”或“霸主”转化而来的。

从民族形成视角看，颛顼、尧、舜、禹时期的国家属于部族国家。部族国家的特点是国家的民众或主体民众属于某一部族，因而在国家的政治生活中血缘关系还发挥着很大的作用；有时国君之名与部族之名可以重合；国家的最高保护神也是部族祖先神（部族宗神）。在有些时候，部族可以等同于国家；但由于部族迁徙等原因，也使得同属一个部族的人们却可以建立若干小国家。在从部落到古代民族的发展过程中，部族和部族国家是其中间的重要一个环节。而在已形成部族的情况下，各个部族之间的族邦联盟，则是由部族走向古代民族、由部族国家走向古代民族的国家的重要一环。中原地区的尧舜禹族邦联盟正是由不同部族所组成，它为其后华夏民族的形成奠定了基础。

在尧舜禹族邦联盟中，有来自北部戎狄的祁姓陶唐氏，来自西部姜戎的姜姓四岳和共工氏，来自东夷的姚姓有虞氏、偃姓皋陶和赢姓伯益等。

帝尧陶唐氏为祁姓，既见于《世本》，也载于《左传》。《左传》襄公二十一年说栾恒子娶于范宣子之女曰“祁栾”，即是明证。又据《史记·赵世家》：赵简子疾，五日不省人事，“与百神游于钧天”，帝命其所射中的熊和罴正是晋国范氏与中行氏的祖先。而范氏又曾自谓陶唐之后，见于《左传》襄公二十四年、昭公二十九年及《国语·晋语》等先秦典籍。

陶唐氏是祁姓，而祁姓乃黄帝族十二姓之一。据《山海经·大荒西经》：“有北狄之国。黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”黄帝族由轩辕氏和有熊氏两大支、二十五宗、十二姓所组成，是部族融合的结果[68]。其中，有熊氏大概就属于“黄帝北狄”这一支。这样，我们可以说，祁姓陶唐氏属于黄帝部族集团的“北狄”分支之一。陶唐氏最初活动于今河北唐县一带，其后逐步向南迁移，最后定居于今晋南临汾与翼城一带。《汉书·地理志》中山国唐县条下，班固自注：“尧山在南”。颜师古注引：“应邵曰：‘故尧国也，唐水在西’”。《后汉书·郡国志二》唐县条下注引《帝王世纪》也同此说，《水经注·滱水注》、《读史方舆纪要》卷十二唐城条亦然。这些都是陶唐在今河北唐县一带留下的足迹。其后，陶唐氏迁往晋中地区。《毛诗·唐谱》说：“唐者，帝尧之旧都，今曰太原晋阳，是尧始居此地，后乃迁河东平阳。”《汉书·地理志》太原郡晋阳条班固自注及《水经·晋水注》都遵此说。陶唐氏最后定居于今晋南临汾与翼城一带，上引《毛诗·唐谱》及《帝王世纪》“尧都平阳，于《诗》为唐国”，都主张临汾为陶唐氏所都。《左传》昭公元年与定公四年说成王封弟唐叔虞于夏墟，也即故唐国。《史记·晋世家》记载此事时说：“封叔虞于唐。唐在河、汾之东，方百里，故曰唐叔虞”。《正义》引《括地志》云：“故唐城在降州翼城县西二十里，即尧裔子所封”。顾炎武《日知录》卷三十一辩驳晋国都城在太原晋阳的说法时，主张唐叔始封迄侯缗之灭，并在翼城。顾氏的说法是有道理的。关于帝尧陶唐氏最后定居于晋南临汾与翼城一带的唐地，襄汾陶寺遗址是其都邑，我们在有关研究中已作论述[69]，不再赘述。

虞舜有虞氏为东夷族，《孟子·离娄下》说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”关于诸冯所在，以往无考。其实在今山东省诸城市即有诸冯地名。清乾隆《诸城县志》说：该“县人物以舜为冠，古迹以诸冯为首。”[70]今山东诸城在西汉时为诸县，春秋时为鲁国的一个邑。《春秋》庄公二十九年记有：“城诸及防”。《春秋》文公十二年说：“季孙行父帅师城诸及防。”杨伯峻《春秋左传注》说：“诸、防皆鲁邑。”朱玲玲《舜为“东夷人”考》认为：“诸冯应即诸，从语言角度讲，诸冯的冯字是个轻读语尾音，如北京话的“儿”，付诸文字是可省去的，不省则作‘诸冯’，省去尾音则作‘诸’”[71]。清初张石民的《放鹤村文集》中的《诸冯辩》也说：“诸城得名，以鲁季孙行父所城诸，所城诸得名，则以诸冯……旧有舜祠”。为此，我们说诸冯在山东诸城，与孟子所说的舜为“东夷之人”颇为吻合，舜的出生地、虞舜族的发祥地在今诸城。

虞舜族另一居地是陈地，即今河南虞城。《左传·昭公八年》：“舜重之以明德，寘德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓。”《史记·陈杞世家》也说：“陈胡公满，虞帝之后也。”《史记·周本纪》云：“武王追思先圣王，乃褒封……帝舜之后于陈。”《正义》引《括地志》云：“陈州宛丘县在陈城中，即古陈国也。帝舜后遏父为周武王陶正，武王赖其器用，封其子妫满于陈，都宛丘之侧。”即今河南虞城。此地可以看成是虞舜由诸冯向西迁徙发展的第一站。

其后，虽说虞舜族在诸冯和陈地虞城都应有族人留存，但虞舜及其族团又进一步向中原迁移发展，从而在今山西平陆也出现了虞城。《史记·秦本纪》：昭襄王五十三年，秦伐魏，“取吴城”。《正义》引《括地志》云：“虞城故城在陕州河东县东北五十里虞山之上，亦名吴山，周武王封弟虞仲于周之北故夏虚吴城，即此城也。”其地在今山西平陆县。这样，虞舜的活动地域就从山东首先转到了河南虞城，再转到了山西平陆。这就是《管子·治国》和《吕氏春秋·贵因》等书所说的“舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国”。虞舜到了中原之后的都邑，按照皇甫谧《帝王世纪》的说法：“舜所都，或言蒲阪，或言平阳，或言潘。”也由于虞舜从东夷之地来到了中原，并成为中原地区族邦联盟的盟主，所以《史记·五帝本纪》说：“舜，冀州之人也。”[72]

四岳和共工氏也是尧舜禹族邦联盟的重要组成部分，可他们却来自姜戎。《国语·周语中》说：“齐、许、申、吕由太姜。”《国语·周语下》：“昔共工氏……欲壅防百川，……其后伯禹念前之非度，……共工氏之孙四岳佐之，……皇天嘉之，……祚四岳国……赐姓曰姜，氏曰有吕。……申、吕虽衰，齐、许犹在。”从这两段话可以看到，齐、许、申、吕四国都是姜姓，是四岳的后代，而四岳则是共工的从孙。但就是这个姜姓的四岳却又被称为“姜戎”。《左传·襄公十四年》云：“执戎子驹支。范宣子亲数诸朝，曰：‘来，姜戎氏！昔秦人迫乃祖离于瓜州，乃祖吾离被苫盖，蒙荆棘，以来归我先君。……’对曰：‘惠公蠲其大德，谓我诸戎是四岳之裔胄，毋是剪弃，赐我南鄙之田，……’”。在这段话中，戎人驹支说“我诸戎是四岳之裔胄”，四岳与诸戎原本为同一部族。

上述情况说明，不同部族的人们来到中原地区后，在建立各自的部族国家的同时，也组建了一个族邦联盟。这样，对于一个个部族国家而言，其国人可以是同一部族血缘的族众；但对于联盟而言，却超脱了部族血缘的藩篱，从而也会逐步产生超越部族意识的某些新文化因素。而这种新文化因素就是促使各部族的人们朝着民族方向发展的动因，并由血缘的部族走向文化的民族。然而，由于族邦联盟毕竟是松散的、不稳定的，随着盟主的更换，联盟的中心也是游移的。所以，对于民族的形成来说，仅仅有某些新文化因素是远远不够的，它需要有一种更大范围的、超越邦国限制的、能容纳和包裹诸部族的“大国家机制”。而从其后出现的夏王朝的历史实际来看，这种“大国家机制”就是我们前面所说的“复合制国家结构”。只有复合制国家结构才会出现多元一体的政治格局，才使分散的部族国家走向某种形式统一的民族的国家，出现王朝体制下的以大文化为血脉和纽带的华夏民族。

这里所谓“某种形式统一”意味着与秦汉以后统一的多民族国家不同。秦汉以来的“统一的国家”即国家统一，是以郡县制为行政机制的中央与地方层层隶属管辖的单一制的中央集权国家，而夏商周三代复合制王朝国家内的诸从属邦国，虽说不具有独立的主权，但它们的邦君是世袭的，邦内的政治、经济、军事等诸多权力都具有相对独立性。尽管如此，这种复合制以王为天下共主而把不同部族的人们包含在了王朝的体系之中，从而使得我们所说的古代民族四大要素或四个自然属性——共同语言、共同地域、共同文化和相同经济生活，在夏、商王朝已经具备。

具有共同语言，我们可以从唐虞、夏商周的汉字体系得到证明。我们知道，文字是以语言为基础的。商代晚期的青铜器铭文与周代的铜器铭文、商人殷墟的甲骨文与周人周原的甲骨文，以及商代甲骨文与周代的金文，它们完全为一个文字系统即汉字系统，是毫无疑问的。我们还没有发现夏代的文字，但夏代之前的山西襄汾陶寺都邑遗址却发现有使用文字的情况，目前已经公布的两个字，尽管在具体字义的释读上还未成为定论，但这两个字属于汉字系统是没有疑问的。[73]我们在以前的研究中已论证陶寺都邑是尧舜禹时期的邦国都城，而且很可能就是帝尧陶唐氏的都城。这样就可以证明：从尧舜禹族邦联盟使用的语言到夏商周三代王朝使用的语言是同一个汉语语言体系，其中尽管各部族之间有方言的不同，但他们属于共同的语言是没问题的。具有共同地域，是指夏商周三代王朝国家所具有的领土，其中夏商周三代王都所在地即中原地区是共同地域的核心区。也正因为此，在字义训诂中，人们才把“华夏”之夏称为“中国”，华夏民族从夏朝开始就具有共同的中原之地。在某种意义上，我们把国家称作民族的外壳，在这点上，复合制的王朝国家就成为华夏民族外在框架。具有共同的文化，是指自夏朝以来以中原为核心的华夏民族在衣冠服饰、礼仪制度、典章制度、宗教崇拜和祭祀以及宇宙观等方面所具有的共同性。在这方面，夏商周三朝虽有变化，但正如孔子所言，殷因于夏礼，周因于殷礼，它们之间只是有所损益而已。具有相同的经济生活，并非指王朝内各个从属于王室的族邦向王室的贡纳，也并非指中原与各地的经济贸易往来，而是指生活在复合制王朝国家中的人们，因地理和生态环境相同，经济类型相同，因而具有相同的生产与生活的方式和生活习惯。

总之，随着从尧舜禹时期的族邦联盟向多元一体复合制的夏王朝的转变，原来的诸部族国家就变成民族的国家，华夏民族开始形成也应当以夏朝为其时间的上限。