摘 要：中国古代编年体佛教通史的撰述，是为了应对末法时代来临和皇权强大造成的危机感，以砥砺信仰；具览佛教在中央集权政治统治下的兴衰变迁，以为借鉴；对佛教在中国传播发展历史进行全面的记述和总结。其编纂体例诸如内容详略、纪年方式、叙史技巧等，直接受到传统编年体史书，尤其是《资治通鉴》的影响，又具有佛教史独有的特征。其史料来源浩瀚繁多，佛教史家广征博引佛籍文献，参互稽考儒道典籍，更扩展史料范围，採摭诏令、碑铭、表、记、序等文字，以撰成综罗百代，广博精微的通史性著作。
关键词：编年体佛教通史；撰述动机；体例特征；史料来源
中国佛教史籍中有一类著作，依照时间顺序记载佛教在中土流布发展的历史，编年叙事，贯通上下数千载、前后数十朝，内容广博，举凡经论的翻译、寺塔的兴建、高僧的行迹、帝王的崇毁，无所不包。这类著作就是编年体佛教通史。
宋代出现了首部“规仰司马文正公《通鉴》”而撰成的编年体佛教通史《隆兴佛教编年通论》，其后又有“仿儒书编年之例”的《历代编年释氏通鉴》。元代有《历朝释氏资鉴》，“摘其实，疏其迹，以资观览，如鉴目前”；又有“以时君年代纪教门事实”的《佛祖历代通载》；还有“尝考释氏事实上下数千载”的《释氏稽古略》。明代有续作《释鉴稽古略续集》。清代有“以其历代奉佛故事删繁撮要”而成的《崇佛纪略》。历经宋、元、明、清四朝，跨越七百年之久，佛教史家共撰述了七部编年体佛教通史。这七部编年体佛教通史是真正意义上记述和总结佛教在中土传播发展历史的通史性著作。虽然宋代也产生了《释门正统》和《佛祖统纪》两部纪传体佛教通史，但却是天台宗僧人为确立本门为佛教正统而作，从形式到内容都非真正意义上的“佛教通史”，且《佛祖统纪》之后，便再无撰作。编年体佛教通史的撰述却一直延续下来，形成了佛教史籍中别具特色的一种类型。鉴于学界目前对编年体佛教通史的研究尚显缺乏，仅在叙述佛教史学时涉及一二，没有将其作为一类集群文献，系统地考察其撰述。本文不揣浅陋，对中国古代编年体佛教通史的撰述动机、体例特征、史料来源进行考察，以求教于方家。
一、编年体佛教通史的撰述动机
佛教自两汉传入中国，进入宋代以后，在中国已发展了千年之久。一方面，佛教内外都面临着严重的危机，需要回应；另一方面，佛教历经了无数的兴衰起伏，需要总结。撰述编年体佛教通史，既是佛教发展的内在要求，也是佛教僧人的历史使命。
（一）对末法危机的忧虑
在佛教的理论中，佛法在我们这个娑婆世界，从流布到消亡，一共分为三个时期，即正法时代、像法时代、末法时代。在佛陀涅槃之后，正法时代持续五百年，世间还依旧传承着佛陀正确的教法，人们信心坚固。像法时代持续一千年，人们建寺造塔，正信衰微而塔庙坚固。之后则进入末法时代，佛法隐没，戒行毁坏，人们不敬三宝，不生正信，绝难成就，并且“邪师说法，如恒河沙”，佛教遭受着巨大的破坏。佛教僧人普遍承认的佛陀入灭时间，为周穆王五十三年(壬申)，那么正法与像法时代，在魏晋时期就已结束。《佛祖历代通载》就在梁元帝承圣元年(壬申)的纪年下，标明“世尊示灭一千五百年矣”。末法时代的到来，一直都是佛教僧人所面临的最大危机。
不过从魏晋至隋唐，佛教在中国正处于发展隆盛时期，“末法”的阴影虽然存在，但并不迫切。随着时代愈后，佛教内部出现了种种问题。佛教僧人面对末法危机，表现出了深深的忧虑。《隆兴佛教编年通论》的作者祖琇就指出法门冗滥造成的佛教危机：“予谓国家横恩普度，亦非法门之利也。……盖患乎泛滥猥孽苟安衣食者，徒玷明德而无补于教也。”也为谈禅之风造成的流弊而扼腕叹息：“为道为禅展转欺诳，有不可胜言者。昔东坡所谓至使妇人孺子抵掌嬉戏，争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流无所不至，而佛法微矣。此正中末世之弊也。”认为谈禅已成为一种欺世盗名的手段，与佛法的宗旨已相去甚远，称其为“末世之弊”，可见心中已经有了末法危机之感。
佛教内部的“世风日下”、末法时代来临的危机感， 促使佛教史家通过撰作佛史来力挽狂澜，匡正大教。《释鉴稽古略续集》是诸部编年体佛教通史中唯一的一部续作，元代的《释氏稽古略》叙事止于宋，《释鉴稽古略续集》接续其后，补辑元明两代史事，其作者幻轮自述撰作目的：“踵接拟兹续貂之尾，盖不欲为最后断佛种之人，绘空摹影，以俟来哲观感兴起，联辉续焰，以无穷焉耳。”末法时代最怕的就是佛法消灭，佛教史家希望通过撰作佛教历史以薪火相传，护持佛法，使佛种不致断灭。《崇佛纪略》作于晚清世道陵夷之际，其作者禅机在卷首序言中说：“佛法东来，其道甚著，特近世天道陵迟，人情浇漓，故多不向善，甚有不识佛法之人，往往毁佛灭教，破塔坏寺者，莫之为谕。”这是有感于佛法被破坏殆尽而发出的痛心慨叹，因此才要凸显“崇佛”，以救时弊。他阐述著书动机：“其用意实由令不识佛法之人俾之闻而生善，一经展卷则佛道之优劣、法运之隆替及信毁之臧否，一一皆了然胸次矣。”末法时代的危机感激发了佛教僧人强烈的责任感，修史正是对这种危机感的回应，成为一种显扬佛教，砥砺信仰的途径。
（二）对皇权压力的回应
魏晋时期，还有沙门是否应礼拜王者的争论。慧远曾著《沙门不拜王者论》，以彰显僧人出家离俗，不受世俗礼法拘束，某种程度上争取了佛教的地位。隋唐时期，也有僧人受到隆遇，见君王不拜的传统。入宋以后，佛教的活力不再强大，统治者虽然优容，但佛教再无往日的气象。欧阳修的《归田录》记载了这样一件事。宋太祖入寺见到佛像，问赞宁说，佛当拜否?赞宁回答说：“见在佛不拜过去佛。”宋太祖以帝王之尊，是世俗权力的最高象征；佛陀则是佛教信仰中的最高象征。赞宁用“见在佛不拜过去佛”避免了皇权与教权的冲突，实际上已经承认了皇权高于教权。虽然志磐在《佛祖统纪》中表示，赞宁未尝及见太祖，此事是欧阳修不希望君王对佛致敬而妄造。这件史事的真实性固然有待商榷，但这样的故事出现在宋代，足以说明佛教屈服于世俗权力的程度。此后的元、明、清三朝，纵然佛教也受到一定程度上的隆遇，但也无法改变佛教被皇权牢牢控制的事实。
中国古代中央集权的政治体制之下，帝王对佛教的态度，决定着佛教的命运。东晋名僧道安曾说：“不依国主，则法事难立。”宋代以后，皇权的强大对佛教造成的“风光不再”，是佛教面临的现实。佛教史家认识到必须对佛教与政治的关系进行考察，从而找出佛教在强大的皇权控制之下，维护自身生存发展的道路。因此，编年体佛教通史中注重探讨佛教与政治的关系。首先，明确指出佛教盛衰系于帝王政治。祖琇在《隆兴佛教编年通论》中说，自佛教传入中国，高僧大德辈出，“独奘出贞观至治之世，道契太宗，中兴佛法。”称玄奘翻译之功可比罗什，开宗之力堪比慧远，这都是由于玄奘自身的努力再加上唐太宗贞观之治的圣明，高僧得遇圣主，因此佛教大兴。实际上唐太宗对佛教也是有限制的，但作为宋代佛教史家来说，称赞前代帝王对佛教的尊奉，以为当代帝王之借鉴，显然是更有利的。其次，论述佛教有益于政治，以求得统治者对佛教的庇佑。祖琇极言佛教对政治的助力：“吾教所以诞敷六合有大益于天下国家者，其言因果报应之事与天道大合，有以助天为劝沮也。”指出佛教所言的因果与天道相合，劝善阻恶，有益于天下国家。言下之意就是，人君如能尊崇佛教，深信因果，则国家安宁，天下太平。
此外，编年体佛教通史中，涉及到本朝政治，颇多颂圣之言。《佛祖历代通载》中，念常在评论元世祖时说：“今观《弘教集》，载世祖皇帝实录百余篇，字字句句，以弘教为己任。……苟非大圣慈念群生特垂化迹，能如是邪?使唐虞再世，亦无以加矣。”念常赞颂元世祖比上古传说中的贤君圣主有过之而无不及，主要是因为他“以弘教为己任”。《历朝释氏资鉴》的作者熙仲，在卷末谈到元朝时言道：“洪惟娑婆世主，佛心天子，自剎帝力种以流芳，直至今大元而续焰。金枝而枝枝挺秀，玉叶而叶叶相承，法轮大转于支那，帝日长辉于震旦。”这段辞章没有什么具体的内容，纯粹是颂圣。但颂圣的重点，也在于大元使得佛教“法轮常转”。可以说，佛教史家的颂圣是对皇帝崇佛行为的赞颂，更是祈求本朝皇帝能够继续支持佛教，维护大法流行。
（三）编年叙事具览兴衰
宋代以来，编年体史书的撰作蔚然成风。编年体佛教通史的出现，与宋代世俗史学的资鉴思想和通史意识有密切的关系，尤其是直接受到了编年体通史巨著《资治通鉴》的影响。祖琇在阐述《隆兴佛教编年通论》的撰作时便明确言道，他是“规仰司马文正公《通鉴》，裁成此书”。明人为《历代编年释氏通鉴》所撰序云：“有宋括山觉禅师，裒集释典，演以儒文，用司马法，著《释氏通鉴》。”佛教史家仿《资治通鉴》而撰成编年体佛教通史，是为了能够具览兴衰，以为借鉴。
编年体佛教通史中，尤其重视佛教在中央集权政治统治下的兴衰变迁。佛教在中国的发展，与历朝政权的崇毁是分不开的。帝王崇佛，就下诏兴建寺院，广度僧尼，如梁武帝、隋文帝；帝王毁佛，便勒令捣毁经像，僧尼还俗，如北周武帝、唐武宗。以往这类史料，多存于历代正史帝王本纪、或与其事相涉的僧人传记中，十分分散。编年体佛教通史因其编年系事体裁之便，很容易系统地对历代帝王崇佛毁佛的史事进行排比，从中可以明确地看出皇权与佛教的互动。如《隆兴佛教编年通论》中，记载唐太宗“(贞观)十一年有诏，老子国家先宗，号位宜居释氏之右”；武则天时将又将佛教地位提高至道教之上；唐睿宗即位后“自今每缘法事，聚集僧尼、道士、女冠等，宜齐行并集”。纵向记述了唐代佛、道二教地位高低的变化，宏观系统地体现了帝王政治影响下佛教地位消长的过程。又如《历代编年释氏通鉴》在叙述南北朝佛教历史的时候，在不长的篇幅中历数各帝王对待佛教的举措。在北周明帝二年(558)记载：“周孝明帝，上奉三乘，内亲九族。……是年为先皇造卢舍那织成像一躯，并二菩萨，高二丈六尺，等身檀像一十二躯，各二菩萨，及金刚师子等。丽极天成，妙同神制。”又记载：“陈高祖，时设无遮大会，供僧布施，放生宥罪，弘宣十善，汲引四民……”第二年(559)：“五月陈高祖崩。帝亲写经一十二藏，造金铜像百万躯，修故寺三十二所，度僧尼七千人。”紧接着：“十月齐显祖崩。帝在位十年，佛法大盛，所度僧尼八千余人。”两年间南北朝各皇帝造像写经、建塔度僧，诸事排列井井有条，佛教在南北朝时期的兴盛也一目了然。
将佛教在中土的传播发展历程依据时间线索排布，总览兴衰以明得失，是佛教史家选择以编年体裁撰述佛教历史的意义所在。
（四）全面总结发展历史
如果将佛教在中国的发展做一个分期，两汉为传入期，彼时大多数人尚不清楚“佛”为何物，如《后汉书》中所载，楚王英“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”，将佛陀与黄老一同拜祭，未深入了解佛教大旨；魏晋为发展期，佛经大量传入，开始译经活动，形成了众多的译经目录，也保留了许多译者的传记、行迹；隋唐为极盛期，大规模的译场建立，高僧大德辈出，诸宗蔚为大观，教法兴隆；那么入宋以后，佛教在中国的发展由极盛转为保守，历经千年兴衰，全面记叙佛教在中土的传播发展历史，成为佛教的内在要求。
相对于魏晋时期就已出现的经录和僧传，佛教史的编纂是起步比较晚的。既需要漫长的时间积累丰富的历史事实，才有“史”可录；还需要大量的文献资料作为原始史料，才能够进行删削编纂。佛教经过了魏晋南北朝、隋唐在中土的发展，历经了跌宕起伏，积累了丰富的史事；也产生了众多的文献典籍如僧传、经录、山寺志、感应传等，为编年体佛教通史的编纂提供了文献基础。
编年体佛教通史内容丰富、涉猎广泛，对佛教发展中的史事、人物、制度进行全面地记述。一者，记载佛教传播发展中的大事，如佛法初传东土、沙门出家受戒、教典经论的翻译、寺院塔庙的兴建、感通灵验事迹等等，宏观地展现出佛教的发展历程。二者，历数高僧大德的言语行迹，如译出《四十二章经》的竺法兰、首译大乘经典的支娄迦谶、对佛经翻译贡献极大的鸠摩罗什、确立僧团规制的释道安、净土初祖慧远、天台初祖智者大师、开创唯识宗的玄奘大师等。三者，详述三教论辩的过程，如魏明帝会僧道论教、唐总章元年僧道定夺《化胡经》、元宪宗“戊午之辩”等，并收录了许多护教文字，如明辨佛教大旨的《牟子理惑论》、关乎佛教与政权关系的《沙门不敬王者论》、护持佛法的《破邪论》《内德论》等。四者，重视帝王对佛教的崇毁，记载文人士大夫与僧人的交游往来。此外，编年体佛教通史受传统史学的影响，多以帝王年号纪年，因此于帝王世次、政治大略多有涉及。不仅记载佛教史事，对世俗历史也颇多记载。
虞集为《佛祖历代通载》作序，对存世的佛教史籍做了一番品评，他认为前代记载佛教史事的典籍都不完备：“记载之书昔有宝林等传，世久失传。而传灯之录、僧宝之史，仅及禅宗。若夫经论之师各传于其教，宰臣外护因事而见录，岂无遗阙?”在这样的情况下，编年体佛教通史《佛祖历代通载》则弥补了不完备的缺陷，虞集称其：“乃取佛祖住世之本末、说法之因缘，译经弘教之师、衣法嫡传之裔，正流旁出、散圣异僧，时君世主之所尊尚、王臣将相之所护持，论驳异同、参考讹正，二十余年始克成编。”李桓《释氏稽古略序》赞叹说：“盖自有佛以来，凡名师大德之行业出处、以及塔庙之兴坏、僧侣之众寡，靡不具载。本之内典，参之诸史，旁及于传记，而间以事之著显者为之据，将以侈历代之际遇而寓劝戒于其间。”对佛教在中国的发展历史进行全面的记述和总结，是编年体佛教通史撰述的最终目的。
二、编年体佛教通史的体例特征
佛教史家撰述编年体佛教通史，一方面直接受到传统编年体史书，尤其是《资治通鉴》的影响，在体例上对其有所继承。另一方面，编年体佛教通史毕竟是佛教史籍，与世俗史籍的撰述内容、目的均有很大差异，因此在许多具体问题的处理上，显示出佛教本身的特征。
（一）撰述内容的详略与侧重
史书撰述时的详略、侧重，是编纂体例中的一个基本问题。编年体佛教通史的详略、侧重，主要体现在两方面：一是古今史事的详略关系，二是佛教史事和世俗史事的侧重关系。
世俗史书的撰述，有着略古详今的传统。《资治通鉴》共二百九十四卷，其中唐、五代就占了一百一十七卷，即是略古详今的原则体现，对远古的史事记载简略，重点关注近世的史事。佛教史家在撰述编年体佛教通史时，基本继承了这个原则。《隆兴佛教编年通论》正文共二十八卷，汉至隋六百年间的史事，用了十卷篇幅记载，唐、五代则用了十八卷的篇幅，对唐代佛教史事记载甚详。《历代编年释氏通鉴》共十二卷，卷一叙周、秦、两汉至光武；卷二从后汉明帝起，卷六叙至隋；卷七至十二叙唐、五代。《历代编年释氏通鉴》比《隆兴佛教编年通论》的时间上限更早，推至周、秦，但对于远古史事，也是点到为止，重点还是在于近世。《历朝释氏资鉴》共十二卷，也是从周、秦叙起，第五卷叙至隋，卷六、七、八叙唐、五代，卷九、十、十一叙宋，卷十二叙元。唐、宋史事占了一半篇幅。《佛祖历代通载》将叙事上限推至更早，从中国历史传说时代的盘古、三皇五帝叙起，汉至五代的内容主要因袭《隆兴佛教编年通论》，详略大致相同，最后五卷记载宋、元二代甚详，一直为后世所重。《释氏稽古略》虽号称“稽古”，但总体来看仍是略古详今，四卷篇幅中唐、五代一卷、宋代一卷。可以看出，编年体佛教通史贯彻了略古详今的史书撰述传统。一方面是客观原因，史料的多寡所造成的。时代越久远，史料越少，佛教史家虽将叙事时间上溯至周、秦，可并没有太多的史料用以撰述，只叙述周昭王时佛陀降生、秦始皇时沙门室利防等数件史事。佛教经历两汉、魏晋南北朝发展至唐，气象盛大、史料宏富，因此每一部编年体佛教通史都对唐代详加叙述，并且由于史料繁多，纵然各部编年体佛教通史在所述时代上有所重叠，但在内容上并不会完全重复、拾人牙慧。至于更往后的宋、元二代，作者的时代离之较近，更容易获得史料，详加记载。另一方面是主观原因，资鉴的目的所致。时代越近，对当代的影响就越大，借鉴的可能性也越大。佛教史家对于前代甚至当代的佛教史事详加叙述，以唤起佛门弟子的信仰、求取统治者的护持，从而振兴佛教。
司马光的《资治通鉴》，“专取关国家兴衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书”，这是出于资鉴于政治的目的所选取的撰述重点。编年体佛教通史自然与世俗史书不同，其重点在于记述佛教在中国的流布发展、教典经论的翻译流传、高僧大德的宏伟事业等，是以佛教史事为中心进行撰述的。然而必须注意的是，编年体佛教通史中不仅记述佛教史事，也记述世俗史事。编年体佛教通史中，有许多佛教与世俗历史、人物相涉的史事，这是对佛教史撰述内容的扩展。如历代帝王对佛教的崇毁、儒家士大夫对佛教的非难、文人与僧人的交游唱和等等。实际上佛教在中国的发展历史，与世俗的政治、文化息息相关，编年体佛教通史从撰述伊始，就必须对佛教与世俗相涉的历史予以记载。此外，编年体佛教通史对中国历朝政治更迭、君主易代的大事也多有记述。一方面是由于编年体佛教通史借鉴世俗史书，多以帝王年号纪年。以世俗历史的发展为线索，来贯通记载佛教历史，因此必须对历代君王有所记述。这也是佛教史学继承世俗史学传统的鲜明烙印。另一方面是由于佛教在中国的发展与帝王政治关系密切，佛教史家自然重视对帝王世次、政治大略的记载。比较数部编年体佛教通史，世俗史事所占比例呈现出逐渐增加的趋势，以至于《释氏稽古略》中世史与佛史几乎各半，《崇佛纪略》则完全是叙述历代帝王与佛教相涉的史事。
（二）纪年方式的选择
作为编年体史籍，采取何种编年方法是十分重要的。传统编年体史籍自《春秋》《左传》至《资治通鉴》，编年方式愈加完备。《资治通鉴》每卷以《尔雅》岁名总括起止年代，正文按年、月、日顺序编年记事。编年体佛教通史对《资治通鉴》的纪年方式有所借鉴，但并非完全相同。归纳起来，主要有帝王年号纪年和干支纪年两种方式。
单纯采用帝王年号纪年的，只有《隆兴佛教编年通论》。如卷一对东汉一代的纪年依次是：“永平七年”“建和二年”“三年”“永兴元年”“嘉平元年”“献帝初平中”。有事则记，无事则省，并不全录年代。采用这种方法，主要是由于《隆兴佛教编年通论》并不着重于逐年反映世俗政治的变化，只记录关于佛教的大事。
其后几部佛教通史都采用干支与年号共同纪年，而又各有特点。《历代编年释氏通鉴》和《历朝释氏资鉴》以干支纪年为主，年号纪年为辅。所不同者，《历朝释氏资鉴》随事纪年，《历代编年释氏通鉴》则每年都记，无事亦列出干支。如东汉年间：“壬子熹平元癸丑甲寅乙卯丙辰丁巳戊午光和元年己未二天竺沙门竺佛朔于洛阳译《般舟三昧》《道行》二经三卷。”八年间只有已未光合二年有事可记，前七年中，壬子和戊午改元，列明年号，其他五年无事可记，只列干支。《佛祖历代通载》主要以干支纪年，间或搭配年号。如记东汉“(丙辰)诏刻五经文字，立于太学门外”，仅列干支。又如记东晋“(癸卯)元兴二年，太尉桓玄久怀篡夺，及升宰辅，以震主之威下书，令沙门致拜君亲”，是以干支搭配年号。另外，《佛祖历代通载》凡遇改元必书，如记刘宋：“(癸丑)后废帝昱改元徽。(丙辰)魏改承明。(丁巳)顺帝准改升明。”对各个政权的改元都详细记录。《释氏稽古略》是以干支和年号共同纪年，如：“甲寅永徽五年，帝特旨度沙弥窥基为大僧，入大慈恩寺。”《释鉴稽古略续集》亦同。《崇佛纪略》则因叙述帝王崇佛事迹，因此以帝王年号纪年，后列干支。
年号纪年，十分简单，令人一读便知此事发生于何帝王何年，尤其是在叙述与政治有关的佛教史事之时，尤为明晰。干支纪年，优点在于不受改朝换代的干扰，具有固定性、连贯性，便于统计年代。例如，《历代编年释氏通鉴》以干支纪年，卷二所述始于东汉明帝、终于西晋愍帝，在目录中列有：“后汉明帝戊午(止)献帝己亥共一百六十二年；三国魏高祖庚子(止)元帝甲申共四十五年；西晋世祖乙酉(止)愍帝丙子共五十二年。”对于每一帝王的起止时间都清楚标明。编年体通史中动辄数十、数百年，一看到相同的干支出现，便可知又过一甲子，在漫长的历史进程中，对所历年数有所把握。但干支记年也有其缺点，若仅列干支，则通常令人摸不着头脑，如《佛祖历代通载》卷十九记载“(庚申)慈圣光献太后是岁二月崩”、“(辛酉)吉州庆闲禅师示寂”、“(癸亥)京城创法云寺成”三事，仅从干支无法立刻判断出此三事发生的时间，查找前文有“(戊午)改元丰”一条记载，方才明了乃元丰年间之史事。因此，干支纪年需搭配年号，方能清楚明白。
在编年体佛教通史中，佛家史家还十分重视佛教重大事件发生的时间点。佛诞日和涅槃日自然是被着重记录的，此外，还注意记载各种制度或大事的开端。《释氏稽古略》中记录汉明帝永平七年(64)为“佛教流通东土之始”；魏甘露二年(257)“朱士衡弃俗出家，为汉地沙门之始；于洛阳讲《道行经》，为此土讲经之始”。《历代编年释氏通鉴》记载唐中宗神龙二年(706)试经度僧制度：“八月，诏天下试童行经义挑通无滞者，度为僧。试经为僧，自此而始。”这些都是佛教在中国传播发展中里程碑式的事件。在《佛祖历代通载》中，对于佛陀涅槃和大教东被这两件事，每过一百年就要记录一次，这在受世俗史书影响而以帝王世系为线索的时间轴中，是另一种时间坐标。甚至在卷末，《佛祖历代通载》还对佛教历史上的三件大事所历的时间进行了最后总结：“旃檀瑞像自周穆王庚寅止元统元年计二千三百二十四年，世尊示灭自周穆王壬申止元统元年计二千二百八十二年，大教东被自东汉明帝戊辰止元统元年记一千二百六十六年。”在漫长的历史长河中，强调特殊的纪年，是编年体裁得天独厚的优势，佛教史家发挥了这种优势，以记时来总览佛教兴衰。记载世尊入灭多少年，大教东被多少年，这些具有标志意义的时间点，可以显示佛教发展变迁的历程。同时也是一种提醒，在佛教史中强调这样的纪念性日期，对阅读佛教史的佛门弟子来说，是一种激励信仰的方式。
（三）叙史技巧的运用
1、记事
编年体史书以时间为中心，所有史事依据时间排布，井井有条。但对于单独一件史事而言，若严格依照时间线索一年一年慢慢地叙述，势必使叙事变得支离破碎，难以全面领会前因后果。因此，编年体佛教通史大量运用补叙、插叙的方法，用“初……”、“先是……”、“先是……至是……”等，补充一件史事的前情、原委或者进一步阐明解释，使得叙事完整集中、首尾兼顾。
用“初……”来补叙，主要是追述前因，使得当下的叙事有所本源，如：
《隆兴佛教编年通论》：“(义熙)七年，法师法显自西域还。初，显于隆安二年同慧景、昙整等入西域求法……”
按照编年叙事来说，东晋义熙七年(411)是法显自西域求法而还，但如果只记此事，而不对法显求法有所交代，势必不妥。作者便将法显于隆安二年(398)与慧景等人赴西域求法之事补叙其后，详述其一路艰难险阻，使得整件事首尾完整。
用“先是……”，主要是插叙一些别的史事，使得当下的叙事更加清楚明白。如：
《历代编年释氏通鉴》：“壬申(八年)时法师道积，法化大行。先是沙门宝证，于普救寺创营弥勒大像百丈，万工才登其一而证逝，众请积继之。梦二师子，连吐明珠，有财施不穷之谶。积乃修建十年，雕妆并毕，道俗欣庆。”
记隋炀帝大业八年(612)，法师道积法化大行，插叙了先前另一沙门宝证修建弥勒像未成，道积继之而成之事。
用“先是……至是……”，主要是追述前因，联系到当下所述史事为结果，使得前因后果更加完整。如：
《佛祖历代通载》：“(戊辰)师于开元示寂。先是，师尝经由豫章泐潭之石门，爱其山水奇胜洞壑平坦，顾谓其从曰：‘吾朽质之日归骨于此。’至是，门弟子奉灵骨舍利，建道场于石门。”
这里是记述唐贞元四年(788)，马祖道一禅师圆寂，插叙了马祖道一生前嘱咐归骨于石门之事，交代清楚了马祖道一灵骨舍利安放于石门的因由。
2、记人
佛教史上僧人众多，若按照时间线索将每个人从生到死的事件一一记述，则不知会纷乱繁杂至何种地步。编年体佛教通史中，对于大多数僧人都是在其卒年进行集中记述。《佛祖历代通载凡例》中，甚至对此有明确的条例：“一诸祖事实，备载于示寂之年，仿先经终义之例。”这也符合中国传统史书“盖棺论定”的观念。
对于普通的僧人，在卒年很简短地记上一笔。如：
《释氏稽古略》：“壬午咸通三年二月，杭州大慈山寰中禅师入灭，寿八十三，勅谥性空禅师。师蒲阪人，姓卢氏，嗣百丈海禅师。”
有名的僧人，记述也相对详细一些。如法融禅师，是禅门牛头宗的创始人：
《历代编年释氏通鉴》：“丁巳(二)闰正月，牛头法融禅师终于建初寺，寿六十四。师头颅巨大，五岳隆起，眉目长广，颡颊浓张，龟行鹤视，声气深远，性能安忍，骂辱不动，寒不加絮，暑绝追凉，慈悲为怀，道俗归敬云(高僧传)。”
以上都是在一个纪年之下，先述某僧人卒，其后再略叙其事迹。实际上也属于补叙的一种。还有另外一种方式，是在一个纪年之下，先列某僧人事迹，最后再说是年卒，属于顺叙。如：
《释氏稽古略》：“庚辰咸通元年。普化镇州普化和尚，不知何许人也，事盘山，密受真诀，唯振一铎佯狂街市或居冢间。至是咸通元年振铎凌空隐隐而逝，莫测其由。师嗣盘山积禅师，积嗣马祖(传灯录)。”
在咸通元年(860)，先述普华和尚生平最核心的事迹，即师承传习、振铎佯狂之事，最后用“至是”述其逝。虽然简略，但却也是首尾完整。
在卒年将僧人的生平集中记述，是编年体佛教通史的通例。实际上，编年体史书长于以时为次，纵贯古今，但对人物的记叙则颇不适合；而纪传体史书以人为中心，尤其是列传，对人物的记叙十分集中。因此编年体史书多吸收纪传体之长，以补编年体不善记人之短。编年体佛教通史也采用了此法，将人物传记加入编年框架之中，融合编年与纪传二者之所长。如此既方便将人物纳入时间线索，也能够择要而取，事迹不会太分散。
三、编年体佛教通史的史料来源
编年体佛教通史内容鸿富、架构庞大，成书所参考的史料必然浩荡繁多。佛教史家在撰述编年体佛教通史的过程中，都採摭了哪些史料，具有什么特点和倾向性，是本节重点探讨的内容。
（一）广采三教典籍
编年体佛教通史的主体自然是佛教的传播发展历史，需要大量参考记载佛教人物、史事的文献资料，即各种类型体裁的佛教史籍。《历代编年释氏通鉴》的作者本觉，在书首叙列了“《历代编年释氏通鉴》採摭经传录”，其中佛书五十六种，几乎囊括了各种内容体裁：佛经如《大梵天王问佛决疑经》；经录提要如《历代三宝纪》；护教文字如《弘明集》；佛教掌故如《释氏六帖》；宗门谱系如《传法正宗记》；祖师语录如《大慧武库》；僧人诗文集如《寒山集》《苇江集》；丛林见闻如《林间录》《罗湖野录》；佛教地志如《释迦方志》等。僧传则数量众多，总传如《高僧传》，别传如《慈恩法师传》，类传如《禅林僧宝传》，还有僧人的行状、行记、年谱等；感应传亦众多，反映在书中，多记神通、感应、果报之事。将分散在众多佛教典籍中的人物、史事、制度等内容撮其旨要，理其脉络，加以整合而成一书，览此一部则众典悉备。
佛教在中国的发展，离不开与儒、道两家的斗争、融合。儒家士大夫对佛教的态度，崇佛、反佛的事迹，都可在儒家典籍中寻到。道教典籍中也有涉及佛教的记载。佛教文献为内典，儒、道典籍即为外典，佛教史家博通内、外典籍，在撰述佛教史过程中，必然需要参考儒、道典籍。
《历代编年释氏通鉴》採摭经传录”列有儒书四十四种：有官私史书，纪传如《魏书》《晋书》，编年如《资治通鉴》；有儒家士大夫的诗文集，如胡曾的《咏史诗》、王安石的《王荆公文集》；有类书如《事文类苑》；有笔记小说如《明皇杂录》《杨文公谈苑》；有地志如《庐山记》；还有一些子书、杂传等。在诸多儒家典籍中，儒家士大夫所撰的笔记是佛教史所经常征引的对象。通常都是在编年记述了一件史事之后，又征引儒家笔记小说中与此人物、事件有关系的记载或奇闻异事。显示出了佛教史家博闻强识、熟悉儒家典籍，具有联系和贯通诸多史事的能力。如《释氏稽古略》记载宋仁宗景祐元年(1034)“勅试经通者度为僧”，这是度僧时的“试经”制度，即能颂某经多少卷者，才能允许出家，是政府对僧人质量的一种把控。这是佛教史事，接着在其后又补充了欧阳修《归田录》中记载的一件逸事：“宋宣献公绶、夏英公竦，在政府同试童行，有行者诵《法华经》不通，问其习学几年，曰十年，二公笑且悯之。各取《法华经》七轴诵之，宋公十日，夏公七日，不遗一字。人性相远也如此。”一个习《法华经》十年的行者，颂经不通，而两个儒者颂《法华经》则“不遗一字”。这则故事是与前文所载的“试经”联系密切，被佛教史家载入此处。
佛教史家对道教典籍也有一定的采纳，但是范围和内容却都有着十分明显的倾向性。道教典籍中，有许多与佛教争胜的内容，最著名的如《老子化胡经》，这自然是佛教史家大力批判的对象，断不肯将“老子化胡”作为史实记载进编年体佛教史中。但也有些道教典籍，对佛教态度比较温和，甚至某些道教典籍在编纂时，就融合了佛教的思想理论，或对佛教有所借鉴。佛教史家所参考征引的道教典籍，多属此类，因其内容有利于显扬佛教、建构佛教历史。《历朝释氏资鉴》记载西汉时：
己丑成帝即位，改建始，辛丑改鸿嘉。二年，禄大夫刘向撰《神仙传》，序云：历观百家之中，以相检验，得仙者一百四十六人，其七十四人，见于佛经。
这里熙仲所引的“刘向《神仙传》”，即《列仙传》。实际上现在通行的观点认为，所谓刘向《列仙传》中“佛经”之说，乃后人妄造。但是佛教史家引道教典籍《列仙传》，不论其说法是否真实，而看重《列仙传》的记载能够将佛教传入中国的时间推至更加久远的时代。熙仲更进一步论述：
开皇《历代三宝记》云：刘向称，予览典籍，往往见佛书，将知周时久流释典。秦虽灭除，汉兴复出。则先汉之前，逆至于周，有佛有经，其来也远。范晔胡为以谓明帝时，始入中国耶?熙仲再引《历代三宝纪》中对“刘向见佛书”的分析，言周时即有佛经流传，秦时因焚书而湮灭不彰，汉时重新得见天日。最终目的是得出周代即“有佛有经”，不必等到汉明帝时方入中国。熙仲不采用范晔《后汉书》的说法，而采用《列仙传》，在建构佛教历史时，令佛教更早入中国。
（二）扩展史料范围
编年体佛家通史不唯参考採摭传统的文献史料，还扩展了史料的范围，使得佛教历史的叙述不单单是记人、叙事，而有了更丰富的内容。一者，编年体佛教通史收录了众多帝王诏令。如《隆兴佛教编年通论》收录大量唐代有关佛教的诏令，实为佛教与政治关系的切实反映。卷十一高祖《沙汰二教诏》、卷二十五武宗《废释氏诏》和宣宗《复释教诏》，反映了政权对佛教的崇废。卷十一太宗《诏所在战场并创建佛寺》和《诏天下州府量定度僧尼数》、卷十二《诏天下寺院各放度僧五人》，反映唐代帝王用政治手段来影响寺院的建立、僧尼的数量，从而对佛教的发展进行掌控。诏令作为统治阶级的绝对权力体现，对佛教的存亡发展可说是至关重要的。《隆兴佛教编年通论》收录如此繁多的诏令，其用意也在于客观反映政治对佛教的影响。
二者，编年体佛教通史不仅採摭文本文献，还多採石刻文献。石刻文献保存时间长久，且较少讹舛，是极佳的原始资料。一种是直接收录碑文，作为对佛教史事、僧人行迹的补充材料。凡遇寺塔兴建等盛大佛事，古人一般都会撰文刻碑以记之。《隆兴佛教编年通论》收录诸如唐高宗《大慈恩寺碑》、颜真卿《唐天下放生池碑铭并序》等寺院碑记。这些寺院碑记反映了佛教的繁荣景象，收录在编年体佛教通史之中，丰富了佛教史的内容。高僧大德圆寂，朝廷多遣儒家士大夫撰文树碑以记之，唐代佛教空前兴盛，高僧大德辈出，《隆兴佛教编年通论》多在记述某僧人圆寂之后，插入相关碑铭。如张说《国师神秀碑》(卷十四)、柳宗元《般舟和尚碑》(卷二十)、裴休《法师端甫碑》(卷二十五)等等。僧人功德碑是对其一生的回顾与总结，并且多于僧人圆寂后不久撰述，可信度高。《隆兴佛教编年通论》收录大量的僧人碑铭，作为一种补充史料，使得对人物的记述更加丰满。
另一种是将石刻、碑记作为史料来源，取其所述作为叙事材料，并不录原文。如《释氏稽古略》中，常以寺院碑记叙述寺院兴建之事，以僧人墓志、行业记叙述僧人生平。如记载绍兴十三年：“宋勅于临安府西山建天申万寿圆觉寺成，四月十九日，令藩邸看经僧德信奉香火，至理宗宝庆二年五月十三日，始诏师赞住持，传十方天台教观。”注其出自“圆觉碑刻”，即是上文所述的圆觉寺的寺碑。直接使用寺院碑刻材料，采撷其重点信息如建造时间、地点、施主等等，不仅简明扼要，且真实可信。再如记痴绝禅师的生平，包括姓名乡里、悟道因缘、弘法历程、圆寂后事，注明史料出自“墓志碑刻”，应是根据痴绝禅师的墓志铭而记。记无准禅师、笑翁禅师，均出自“行业碑刻”，即行业记之类的碑铭文字。
三者，编年体佛教通史还多採文人士大夫所撰的表、记、序等文字，以丰富佛教史的叙述。《隆兴佛教编年通论》中多录儒家士大夫与僧人往来交游的文字，如权德舆《草衣禅师宴坐记》(卷二十)、白居易《哭凝禅师八渐颂》(卷二十)、柳宗元《送玄举上人归幽泉寺序》(卷二十三)等。祖琇阐述收录这些序文的缘由：“而僧传残阙不足光明于世，故备诸贤之文著之，以期后来之希骥者云。”《隆兴佛教编年通论》不光收录士大夫因崇佛而撰的文字，对反佛的文字也不讳言。如唐代傅奕的《废释教表》、狄仁杰和张廷珪《谏铸像表》等，都是反对统治者崇佛所上的表文，佛教史家亦将其作为史料，编纂进佛教通史之中，以真实、全面地反映出古代统治阶层对佛教的态度。
佛教通史中还会利用士大夫所撰的文字，构建出有利于佛教的历史。如《历朝释氏资鉴》记载唐宪宗迎佛骨，韩愈上表进谏被贬，至潮州遇大颠和尚。首先详细记载了韩愈三次上大颠和尚书，内容均为韩愈向大颠和尚请益佛法。之后又收录了题为“刑部尚书孟简集”的《韩文公别传》，记述了韩愈最终折服于佛教。其下又录“宋文忠公欧阳修后序”，其中有言：“噫!浮屠之说，流于今而愈盛者，岂其道诚不可改而天卒相之耶?吾所不能测也。”谏迎佛骨，证明韩愈最初是一个力主排佛的儒家士大夫；与大颠和尚往来，则展示了韩愈接触佛教的一面；《韩文公别传》和欧阳修的序，则更是表现了儒家士大夫最终对佛教的接纳和赞叹。《历朝编年释氏资鉴》将这些材料纳入採摭范围，千方百计地建构对佛教有利的历史叙述。
四、结 语
佛教史家撰述编年体佛教通史，一是为了回应末法时代来临和皇权强大造成的危机感，从而砥砺信仰，续佛慧命。二是为了贯通佛教的兴衰历程，系统展现皇帝崇毁之下佛教的盛衰，明了法运隆替，兴毁得失，以为后世之鉴。三是希望完备地体现佛教传入中国之后的历史，对佛教在中土传播发展过程中的史事、人物、制度进行全面的记述和总结，令人见而生信，从而弘宗演教。
编年体佛教通史的编纂体例，一方面继承传统史书，另一方面又有佛教史自身的特色。继承传统史书略古详今的原则；以佛教史事为重点，同时也注重世俗史事的记述；灵活运用多样的纪年方式，充分发挥编年体所长，以记时来总览佛教兴衰；借鉴传统史书的叙史技巧，使得记事、记人井井有条又完整集中。
佛教史家在撰述编年体佛教通史的过程中，广征博引佛籍文献，参互稽考儒道典籍，採摭诏令、碑铭、表、记、序等文字。将这些数量庞大的文献典籍条分缕析、删削改造，使之集合而为一书，从而撰成了总括佛教发展历程的编年体佛教通史。
（注释从略）