《论语》是孔子弟子和再传弟子集体编纂，反映了孔门弟子对孔子思想的理解，体现了早期儒家的价值观，在儒家各派中具有权威地位。进入汉代，《论语》的地位和流传如何？无疑是一个值得考察和研究的问题。本文拟在汉代儒学形态变化的大背景下对《论语》一书进行考察，并通过这种考察进一步深化对儒学形态的理解。不妥之处，敬请方家指正。
一、汉代儒学形态的变化
孔子在历史上的一大贡献，是他顺应了“学移民间”的历史潮流，创立私学，主张“有教无类”，打破了“学在官府”的旧格局，使古代学术思想进入一个新的发展阶段。孔子讲学，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为基本内容。“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》本属于古代王官之学，其传授也限于贵族之间。至孔子之时，“周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺”（《史记·孔子世家》），于是孔子对其进行了编定、整理，并运用于教学之中，使其由贵族的学问垄断一变而成为一般民众的知识修养。孔子晚年对《周易》产生浓厚兴趣，“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊”，声称“我观其德义”。又根据鲁国历史整理、编纂《春秋》一书。这样，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》经孔子的整理、阐释和理解，乃成一新的知识系统，六艺之学构成儒学的一个基本内容。但孔子创立儒学，决不仅仅是因为对古代文献作了整理和解释的工作。孔子生当“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”的乱世，却向往建立上下有序的“有道”社会。他倡导仁，重视礼，以仁、礼为解决人生困境和社会矛盾的良方，建立起包括人生修养、伦理政治等内容的思想体系。故从孔子开始，儒学实分有两途：一为六艺之学，一为社会人生之学。
六艺之学是关于《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代文献的学说，包括文本的整理、意义的阐释等等，属于孔子的学术思想。六艺在孔子之前已存在，孔子以后也不为儒家专有，如墨家也常称引《诗》、《书》等，但孔子在创立儒学时，对六艺进行了系统的编定、整理和“意义”的阐释，并用来教授徒众，这样便形成儒学内部传授的一套学问。汉代以后“独尊儒术”，这套学问便称为“经学”。社会人生之学则是孔子对社会人生的见解和看法，是孔子改革社会政教的主张和方案，是孔子的思想创造。仁在六艺中虽然已出现，但孔子却赋予它不同以往的含义，使其成为儒家的终极信念和人生理想，“孔门之学，求仁之学也”。礼也是六艺中经常出现的概念，但孔子对其作了重新论证，提出以礼为核心的社会改革方案。由于孔子是以新兴的“诸子”身份提出自己的思想主张，故他的社会人生之学又称作“子学”。六艺之学与社会人生之学在思想上存在着联系，但在学术形态上二者又有明显的差别：六艺之学是对经典的理解、诠释之学，突出、强调的是经典的思想价值。社会人生之学则是对人生意义、社会理想的探讨，注重的是力行实践和思想创造。在儒学内部，六艺之学与社会人生之学也存在不同的传授，六艺的传授重师说，往往形成儒家内部的传经系统，如《史记》、《汉书》中记载的《诗》、《书》、《礼》、《易》的传授系统等。而社会人生之学则重视思想的承继，如《荀子·非十二子》批评的“子思唱之，孟轲和之”，“以为仲尼、子游为兹厚于后世”等等。六艺中除《易》外，一般均为公共科目，个人可以根据偏好和需要进行传授。如孟子“序《诗》、《书》，述仲尼之意”，荀子则对《诗》、《书》、《礼》、《乐》大部分经典进行了传授。而社会人生之学虽为孔子所提出，但孔门弟子却会因所处时代及思想倾向而有不同选择，甚至表现出某种对立，如孟子主要发展了孔子的仁，荀子则继承了孔子的礼等等。
这样，孔子创立的儒学就不仅仅是一思想、理论体系，同时还包含一学术传统，形成六艺之学与社会人生之学的双重结构。从《论语》的内容看，孔门弟子“相与辑而论纂”时，主要记载的显然不是孔子关于《诗》、《书》、《礼》、《乐》的言论，而是关于仁、礼也即孔子人生理想和社会改革的行为和言论。在《论语》编纂者看来，孔子虽对《诗》、《书》、《礼》、《乐》等进行了编定、整理，将其作为教学的重要内容，但孔子之为孔子，却并非因为典籍和知识的传授，而是在天下无道的黑暗社会，仍执著于人生理想，创自己之学说，为人类确立了信心和希望。故孔门弟子更重视的是其社会人生之学，孔子就是作为“传道者”的形象被记入《论语》中的。同时，先秦儒学的发展，也是以社会人生之学为主要线索，六艺之学只能算是辅线而已。不过，早期儒学的这一形态到汉代却发生变化，汉代儒学主要承继和发展的恰恰是六艺之学，即所谓经学，而社会人生之学却降为子学，成为经学的传记和附庸。由于汉代儒学形态的这一变化，后世学者常常对其性质产生争议和看法，如钱穆先生认为：
且称《诗》、《书》，道尧舜，法先王，此战国初期学派儒、墨皆然。不专于儒也。文帝时有《孟子》博士，至武帝时亦废。若谓尊儒，何以复废《孟子》？其后刘向父子编造《七略》，《六艺》与儒家分流。儒为诸子之一，不得上侪于《六艺》。然则汉武立《五经》博士，若就当时语说之，谓其尊《六艺》则然，谓其尊儒则未尽然也。即仲舒对策，亦谓：“百家殊方，指意不同。臣愚以为诸不在《六艺》之科，孔子之术者，皆绝其道。”则仲舒之尊孔子，亦为其传《六艺》，不为其开儒术。故《汉志》于《六艺》一略，末附《论语》、《孝经》、小学三目，此亦以孔子附《六艺》，不以孔子冠儒家也。此在当时，判划秩然，特《六艺》多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。
钱穆先生显然忽视了早期儒学是一双层结构这一事实，故将六艺与儒学一分为二，认为汉代实为尊六艺，而非尊儒学。其实，秦代以前，六艺固然非儒家所专有，儒家之外，墨家、道家也有称引《诗》、《书》者，但汉代所尊之六艺乃属于孔子、儒家的系统，而不是墨家、道家的系统，故在汉代学者的眼中，儒学往往即指六艺之学，如《太史公自序》：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”《儒林传》称汉武帝时，“赵绾、王臧之属明儒学，而上亦向之，于是招方正贤良文学之士。自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒”。这里的“儒学”显然即是文中的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》之学。钱氏试图将六艺与儒学截然分开，显然难以成立。相比较而言，章太炎对这一问题的看法可能更为中肯：
六艺者，道、墨者所周闻。故墨子称《诗》、《书》、《春秋》，多太史中秘书。女商事魏君也，衡说之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，纵说之以《金版》、《六韬》。（《金版》、《六韬》，道家太公书也，故知女商为道家。）异时老、墨诸公，不降志于删定六艺，而孔氏擅其威。遭焚散复出，则关轴自持于孔氏，诸子却走，职矣。
章氏认为，道家、墨家虽然也称引《诗》、《书》，但并没有对六艺进行系统的编定、整理，这项工作最后由孔子来完成。经过秦火之后，六艺再度受到重视，孔子自然处于有利的地位，其它诸子只能甘拜下风了。所以汉代所尊之六艺，并非与儒学没有干系，相反倒是孔子、儒家六艺之学的发展和延续，汉代儒学实际同样存在六艺之学与社会人生之学的双层结构，只不过二者地位发生了变化，前者升为经学，后者降为子学，出现经学之儒与子学之儒的分流而已。
二、《论语》在汉初设立“传记”博士
由于汉代儒学的这一变化，《论语》的性质和地位亦相应发生变化。汉初，鉴于秦政之弊，在文化政策上进行了一系列调整，采取宽松的文化政策，“除挟书律”，允许学术自由发展，儒学在经历了“焚”“坑”的挫折后，得以重新恢复发展，一时间出现诸子百家复兴的局面。在这一背景下，《论语》重新受到重视，并在文帝时一度设立博士。赵岐《孟子题辞》说：
孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。后罢传记博士，独立五经而已。
刘歆《移让太常博士书》亦说：“至孝文皇帝，……天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学宫，为置博士。”因此，赵岐说文帝时《论语》曾置博士，应是可信的。不过对于文帝时所置博士，学界也有不同看法，如徐复观先生说：“在以儒生而为博士的人们中，他们所习的当然以五经及儒家传记为主，且于博学中亦可能各有专门之业，甚且以某专门之业知名因而得为博士。但博士乃代表知识，并非代表知识来源的某一经典，有如《儒林传》中说周霸、衡胡、主父偃们‘皆以《易》至大官’，而他们的大官并非代表《易》的情形正同。”“孝文时，有的是以治‘诸子传说’出名，有的是以治‘《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》’出名，因而得为博士，但并非为‘诸子传说’、‘《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》’立博士。由此推之，韩婴在孝文时为博士，并非为他所治的《诗》与《易》而设，这和贾谊此时为博士并非为他所治的《礼》或《左氏传》而设者正同。”徐先生认为文帝时只是有治《论语》、《孝经》者被征为博士，而并非为《论语》、《孝经》设置博士，显然是用秦代的博士来理解文帝时所置博士。据《汉书·百官公卿表》：“博士，秦官，掌通古今。”秦代博士主要是利用其知识为政府提供咨询、建议，满足政府的特殊需要，如秦始皇即帝位之初，博士与丞相、御史大夫议“皇帝”名号，即帝位三年，“征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山”等；在所置博士中，虽然也有治《诗》、《书》及诸子著作（“百家语”）者，但其职责主要是议政而不是传授经典，实际延续的是战国礼贤下士特别是齐国稷下先生“不治而议论”的传统。而文帝设置博士是“欲广游学之路”，又发生在“天下众书往往颇出”的背景之下，所以当时虽然延续了秦代的博士制度，但却未必不会有所发展、有所创设。
况且，为某一经典置博士，与征治某一经典者为博士，一开始可能并没有严格的区分。即以武帝时所设的五经博士而言，“《书》唯有欧阳，《礼》后、《易》杨、《春秋》公羊而已”。说明所谓五经博士起初也是针对传授者而设的，在某种意义上也可以说，征治《尚书》的欧阳生、治《礼经》的后仓为博士等等。所以，博士制度的变化并不在于博士设置的具体形式上，而在于设置博士的目的及其所体现出来的社会文化内涵上。《论语》、《孝经》作为“百家语”本属于秦火焚毁的范围，而随着“挟书令”的废除，“天下众书往往颇出”，汉文帝“欲广游学之路”，置《论语》、《孝经》博士或征治《论语》、《孝经》者为博士，显然便具有了不同于以往的意义。它是汉初诸子学复兴背景下的新举措，而不可简单地看作是秦制的延续。
另外，博士的性质和职责也是不断变化的。据学者考证，博士一职战国时已出现，如《史记·循吏列传》：“公仪休者，鲁博士也，以高弟为鲁相。”《龟策列传》褚少孙补注谓宋有博士卫平，为元王相。《汉书·贾山传》：“祖父祛，故魏王时博士弟子也。”《宋书·百官志》谓“六国时往往有博士”。博士之设在备咨议顾问而不任职治事，故任博士者一般多为博通之士。《战国策·赵策三》：“郑同北见赵王，赵王曰：‘子南方之博士也，何以教之？’郑同曰：‘臣南方草鄙之人也，何足问？’”这里的博士即指博通之士，应是博士一词的较早含义，后又指“通于古今，辨于然否”的博士官。进入汉代，随着学术的复兴以及太学的设立，博士又成为学官，具有了“掌教弟子”的职能，博士由“博通之士”向“专经之士”转化。而文帝时期不仅“广游学之路”，为《论语》、《孝经》等设立博士，适应了汉初学术复兴的潮流，同时据《后汉书·翟辐传》：“孝文皇帝始置一经博士。”这样便在博士制度的演变中处于承上启下的关键地位。
不过，文帝虽在文化上对诸子百家采取鼓励政策，但在政治上却偏重黄老、刑名之学。《史记·儒林传》说：“故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，……孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”所谓“颇征用”，即征为博士，如贾谊“颇通诸子百家之书，文帝召以为博士”，但由于这时的主导思想是黄老、刑名，所征用的博士，只能“具官待问”，难以在现实政治中发挥作用。
三、《论语》在武帝“独尊儒术”后的特殊地位
武帝时儒学的地位大幅度提升，并取代黄老成为汉代的指导思想。不过，这时儒学的重心已转向五经，而诸子则降为五经的传记，儒学形态发生重大变化。武帝即位之初，即对汉初的文化政策进行调整，接受丞相卫绾之言，黜所举贤良中“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”者，使治法、术及纵横家之言者失去进入仕途的资格。五年，置五经博士，汉初已在民间开始的五经传授得立于学宫，得到官方的认可。六年，窦太后崩，黄老失去强有力的支持，丞相田蚡“绌黄老、刑名、百家之言，延文学儒者数百人”，黄老、刑名等诸子百家进一步被排除在政治之外。正是在这一背景下，董仲舒进天人三策，称“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”。对于董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，学界存在着不同的理解，从当时情况看，“罢黜百家”或“皆绝其道”当如“绌黄老、刑名”一样，都是指使百家之学退出政治的主流，不再成为士人进身的阶梯；具体到学官制度上，便是罢黜汉初为诸子所设立的博士，只保留儒家的设置。由于这一对策提出于武帝“卓然表彰六经”及儒学形态发生转变之时，便不难理解，董氏之所以在“孔子之术”前特别强调“六艺之科”，乃表明自己所说的“孔子之术”主要指六艺或六经而言。这里的“六艺之科”与“孔子之术”乃是一种同一关系，并非在“六艺之科”之外另有一个“孔子之术”，或“孔子之术”之外另有一个“六艺之科”，这与董氏“孔子立新王之道”的主张也是一致的。由此可见，董仲舒“独尊儒术”在经学思想史上还具有一重要意义，即突出、强调了六经在儒学中的地位，促使儒学由子学向经学的转化。而随着这一转化，以前曾被列于学官的《论语》、《孟子》及其他诸子博士可能不久即被罢黜，由此开启了经学一统的时代。
不过，董仲舒虽然推崇六经，但对《论语》的地位也有所肯定，在其《天人三策》及所著《春秋繁露》中，常常引用《论语》的言论阐发、申明六经的大义，表明在他看来，《论语》实具有辅助理解六经的作用。汉匡衡也说：“臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”六经是圣人孔子表达天地、善恶、吉凶的最高真理，而《论语》、《孝经》则是孔子平时“言行之要”，同样起着了解六经最高真理的作用，要“宜究其意”。所以，汉代学者往往先习《论语》、《孝经》，然后兼通一经或数经，将《论语》、《孝经》看作通达五经的阶梯。如韦玄成“少时好读书，明于《诗》﹑《论语》”。汉宣帝刘询“年十八，师受《诗》、《论语》、《孝经》，操行节俭，慈仁爱人”。广川王刘去“师受《易》、《论语》、《孝经》皆通，好文辞、方技、博弈、倡优”。“皇太子年十二，通《论语》、《孝经》。”王尊“事师郡文学官，治《尚书》、《论语》，略通大义”。萧望之“从夏侯胜问《论语》、《礼服》。京师诸儒称述焉”。“时，上方乡学，郑宽中、张禹朝夕入说《尚书》、《论语》于金华殿中。”（《叙传》）王国维说：“汉人受书次第，首小学，次《孝经》、《论语》，次一经。”“汉时但有受《论语》、《孝经》、小学而不受一经者，无受一经而不先受《论语》、《孝经》者。”故当时传《论语》、《孝经》者，往往也兼治五经。此点王国维已有考证，其《汉魏博士考》一文云：“《汉官仪》所载博士举状，于五经外必兼《孝经》、《论语》。故汉人传《论语》、《孝经》者皆他经大师，无以此二书专门名家者，如传《齐论》者有王吉父子、宋畸、贡禹、五鹿充宗、胶东庸生，中惟宋畸无考，王吉则传《韩诗》，王骏及五鹿充宗传梁邱《易》，贡禹传《公羊春秋》，庸生传古文《尚书》；传《鲁论》者有龚奋、夏侯胜、韦贤、鲁扶卿、萧望之、张禹、朱云，奋与扶卿无考，夏侯胜则传《尚书》，韦贤传《鲁诗》，萧望之传《齐诗》，张禹传施氏《易》，朱云传孟氏《易》。”
正是由于这个缘故，在汉代以经学为核心的儒学体系中，《论语》等诸子著作往往被看作是六经的传记，具有辅翼六经的作用，这从《论语》常常被称作《传》、《记》、《语》中可以反映出来。《史记·封禅书》：“《传》曰：‘三年不为礼，礼必废；三年不为乐，乐必坏。’”《法言·至孝》：“吾闻诸《传》：‘老则戒之在得。’”《后汉书·赵咨传》：“《记》曰：‘丧，与其易也，宁戚。’”《后汉书·邳彤传》：“《语》曰：‘一言可以兴邦。’”《传》、《记》、《语》是西汉儒家学者解经的著作形式，它们被用来称呼《论语》，颇能说明《论语》在当时的地位。同样的情况也发生在其它诸子著作中，《汉书·东方朔传》引“传曰：‘天不为人之恶寒而辍其冬，地不为人之恶险而辍其广，君子不为小人之匈匈而易其行。’‘天有常度，地有常形，君子有常形，君子道其常，小人计其功。’”东方朔所引述“传”的文字，见于《荀子·天论》和《荣辱》。刘向《孙卿书录》说，《荀子》“其书比于记传，可以为法”，这是明确地将《荀子》纳入传、记的范围。《汉书·景十三王传》：“（河间）献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经、传、说、记，七十子之徒所论。”这里《周官》、《尚书》、《礼》属于经，而《礼记》、《孟子》等则显然属于传、说、记。此外，赵岐称文帝时设立的《论语》、《孟子》博士为传记博士，也说明《孟子》等诸子著作确实被当作六经的传记看待，只不过所谓传记博士可能是后起的概念，文帝设立时未必已有这样的称呼。王葆玹说：“西汉人用‘传’字来指称先秦诸子，是由于武昭宣元时期诸子书都被看作是五经的辅翼，归入了经传说记的系统。”所以在汉人的心目中，儒学同样包含了六艺之学和社会人生之学的双重结构，只不过较之先秦时期，二者地位发生变化，前者升为经，后者则降为经的传记，出现经学之儒与子学之儒的分流而已。以后刘向父子编《别录》、《七略》，班固编《汉书·艺文志》，均延续了这一观念，故于《诸子略》之上特设《六艺略》，记叙六经的传授，而在《诸子略》中又有儒家类，列《孟子》、《荀子》等诸子著作，反映了汉人对儒学的一般理解。有学者可能会认为，将儒学分为经学和子学，可能是相对于先秦和汉代两个不同时期而言，汉代以后重六艺，故这一时期只有经学而无子学。其实，《汉书·艺文志》儒家类记录的汉代著作就有《陆贾》二十三篇、《贾谊》五十八篇、《董仲舒》百二十三篇、《儒家言》十八篇等多种，这即是汉儒的子学著作，与先秦诸子一样，它们也具有辅佐六经的作用。王充《论衡·超奇篇》说：“孔子之《春秋》，素王之业也；诸子之传书，素相之事也。”而《定贤篇》又说：“孔子不王，素王之世，在于《春秋》。然则桓君山（桓谭）素丞相之迹，存于《新论》者也。”桓谭所著的《新论》同样可归于解释六经的“传书”。
这样在汉代经学、子学的分类中，《论语》一书的地位便显得尤为突出。从身份上看，孔子为“诸子之中最卓者也”，故记述孔子言行的《论语》应是一部子书，可归于六经传记之类。但《论语》的地位显然又高于一般诸子，所以当时有“传莫大于《论语》”的说法，认为《论语》是诸子传记中“最大”者。故在汉代的几种目录书中，均将《论语》附于《六艺略》之后，而不列于《诸子略》，这种分类若用当时的语言说，便是《论语》对六经的辅佐要高于一般诸子传记，具有六经“通论”的地位。学术界有一种看法，认为先秦、两汉多数涉及“子曰”的文献也可看作《论语》，称为《论语》类文献。这显然与事实不符，在学理上也实难成立。根据《汉书·艺文志》，汉代的《论语》类文献主要有《论语》、《孔子家语》、《孔子三朝》、《孔子徒人图法》等，其中，《孔子家语》为孔子后人记录孔子的言论，其地位仅次于孔子弟子所记的《论语》，故附于《论语》之后。《孔子三朝》为对鲁哀公语，“三朝见公，故曰三朝”。沈钦韩《汉书疏证》说：“今《大戴礼》有《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《诰志》、《小辨》、《周兵》、《少闲》七篇。刘向《别录》曰：‘孔子三见哀公，作《三朝记》七篇。’今在《大戴记》是也。”孔子晚年于周游列国后回到鲁国，与鲁哀公多有问答，由于其此时影响较大，思想也较为成熟，故他的这一部分言论便显得较为重要，并曾被收于《大戴礼记》之中。《孔子徒人图法》，沈钦韩说：“《史记·仲尼弟子传赞》云：弟子籍出孔氏古文近是。《文翁石室图》，七十二弟子旧有图法，皆出壁中者矣。”可见是出于孔壁中记录孔门弟子籍贯、活动的图谱。其余便是各种解释《论语》的《说》以及石渠《奏议》等，这便是汉代学者所理解的《论语》类文献。它显然是有具体所指，而并非可以无限夸大。如子思的《缁衣》、《表记》等，均以“子曰”的形式出现，但它在《艺文志》中属于儒家类的《子思子》，而不是属于《论语》。又如《艺文志》儒家类有《儒家者言》十八篇，注：“不知作者。”这部不知作者而可肯定是“儒家者言”的著作，自然会有不少称引孔子的言论，但它同样不属于《论语》。以上看法之所以有误，主要是忽视了在汉代儒学的体系结构中，《论语》或《论语》类文献实具有特殊含义，它是一个专用名词而不是一种泛称，并非所有称引“子曰”的著作都可以称为《论语》或《论语》类文献。
四、《齐》、《鲁》、《古》三论及其融合
由于《论语》的特殊地位，武帝以后继续受到人们的重视，而且其传授也主要集中在这一时期。景帝末，鲁恭王坏孔子宅，得《论语》二十一篇，皆古字，此即所谓的古文《论语》。《古论》发现后，孔安国曾经“为之训解”，但流传的范围有限，至昭帝、宣帝时，“尚称书难晓”，“后更隶写以传诵”。《古论》之外，还有《鲁论》和《齐论》，刘向说“鲁人所学谓之《鲁论》，齐人所学谓之《齐论》”，说明当是分别流传于鲁、齐一带的本子。《齐论》、《鲁论》何时出现，史无明确记载，但其传授则在武帝以后。据《艺文志》，汉代传《齐论》的有昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗和胶东庸生，而只有王吉“名家”。传《鲁论》的有常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之和安昌侯张禹，“皆名家”，因张禹之说出现最晚而流行于世。可见，王吉、张禹乃《齐论》、《鲁论》传授中的关键人物。而王吉昭帝时举贤良为昌邑中尉，“以《诗》、《论语》教授，好梁丘贺说易”，并授其子骏。《艺文志·论语》类有“《齐说》二十九篇”，可能即是其作品；张禹元帝时为太子太傅，奉诏“授太子论语”，其编定《张侯论》也当在此时。除王、张之外，其余之人也大都活动于昭、宣乃至元、成之时。巧合的是，定县竹简《论语》的入葬时间也是在宣帝时（五凤三年），那么，其主人研读《论语》也当在武帝以后。这一时期之所以掀起一股“《论语》热”，一定程度上显然是与《论语》在汉代儒学结构中的特殊地位密切相关的。
武帝以后，《论语》传授的另一个特点是《古论》、《齐论》、《鲁论》的融合。从版本上看，《古论》、《齐论》、《鲁论》存在着一些差别，如《鲁论》二十篇，《古论》二十一篇，《齐论》则二十二篇，但仔细分析便可发现，这种差别只是形式上的，其整体仍存在着一致性，如《古论》虽较《鲁论》多出一篇，有两个《子张》，但据何晏、如淳所说，这不过是由于《古论》将《尧曰》篇自“子张问何如可以从政”以下又分为一篇，而《鲁论》则将其看作一篇，这显然只是章节的分合问题，而与内容关系不大。稍显特殊的是《齐论》，多《问王》、《知道》两篇，但这两篇之外，其余内容仍是基本相同的。此外，据桓谭《新论》说：“《古论语》与《齐》、《鲁》文异六百四十余字。”但这在古籍的抄写中也属于正常现象，如定县竹简《论语》与今本“文异”之处就十分之多，“其中有的是抄写者脱漏、抄错或随意简写的字，有的则是按底本上写的字”。至于底本上的不同，如《述而》“……以学，亦可以无大过矣”，同于《鲁论》而别于《古论》，只是个别情况，更多的则是假借和错讹。这些情况都说明，《论语》一书应形成较早，并有了稳定的形态，在以后的传抄中虽然会形成不同的传本，但由于有共同的源头，所以并不影响其整体的一致性。正是由于这个缘故，《论语》虽然有今、古文之分，齐、鲁学对峙，但并不是互为壁垒，而是相互融合、参考、借鉴。如王吉传《齐论》，但其子王骏所传则为《鲁论》，《艺文志》有《鲁王骏说》二十篇，即是其作品；孔安国传《古论》于鲁人扶卿，而据《艺文志》，扶卿又传《鲁论》；至于张禹也先后受学于传《齐论》的王吉和胶东庸生，“采获所安”，然后才有《张侯论》问世。正是在这一融合的局面下，“郑玄就《鲁论》篇章考之齐、古为之注”，这才有后世不朽之经典《论语》的定本出现。