当年您是如何走上历史研究道路的？

我们这一代人其实没有文科这个概念，基本上都只有科学的概念。我们的偶像就是科学家，就是科学的发现、发明、创造。一直以来，我念书的兴趣也是在数理化方面。我最希望做数学家，因为我们小时候华罗庚最出名。其次是物理学家，因为居里夫人。化学家没想过，因为化学家那时候好像还没有特别令人崇拜的偶像。但小学还没毕业，“文化大革命”开始，我连念书的资格都没有，所有这些梦变得没有了。后来能够上中学，可也没有真正读过书。不过，我对数理化的兴趣依然不减，买书、订杂志都是这方面的，特别是70年代初很多杂志复刊，像《科学画报》《无线电》我都订过。到了中学毕业（其实也没有念），上大学的希望几乎没有，尽管我很想上大学读理科，特别是数学。我快毕业的时候已经有工农兵上大学。工农兵上大学，中学毕业后还要两年以上的实践经验。我1972年中学毕业，就在机关里面做了两年，然后再来读的大学。那时候考大学也没有真正的考试，只有一个形式：大家坐在一起，问几个问题，举手回答，所以也没有专业可选。专业和大学都已经分配到各个地方了。当时我在单位上比较积极先进，上大学的资格也就有了。有了资格读什么呢？一看，好的专业没有，当时认为好的专业就是数理化一类的专业。我也不知道从哪里来的概念，觉得好的大学比较重要，而中山大学是我看到的所有有可能进的大学里最好的。中山大学在我们县只招两个专业，一个是地质，一个是历史。我那个时候很瘦，觉得读历史比较合适。而且，当时“评法批儒”已经开始，我也读了一些历史书。一读历史书，马上就对一些事情好像也有点兴趣，就这样选择了历史。一进学校，我就想转系，后来也转不成。不过那个时候虽然说喜欢数理化、喜欢科学，但其实是什么都有兴趣。我记得只要书店有一本叫做“有知识性”的书，我们都会买。我们那个时候在大学读书跟现在不一样，强调工农兵“上、管、改”。所以我们一进来，刚上了一个学期中国古代史，就参与《中国古代史》教材的编写。参加编教材不重要，但是因为编教材，我们就可以跟我们的老师们有很多的接触。那个时候中国古代史教研室，党的组织是一个支部，每个星期政治学习、民主生活都在一起，我们那个班就跟古代史的老师在一起学习。开门办学更是如此。就是在第一个学期开门办学去广州铁路局的时候，我和后来成为我的导师的汤明檖老师住在一起。我们住上下通铺，我住上面，汤老师住下面。每天吃完晚饭，我和另一个好朋友就会跟汤老师一起，在广州铁路局附近散步聊天，言谈之中受这些老师的影响很大，慢慢地就接受了社会经济史的熏陶。

我们大学三年，1974年入校1977年毕业，有超过一半的时间没有上课。在校的时候，每周固定两个下午的政治学习，然后是劳动，很多的劳动。真正坐在书桌旁的时间，不到一半。还有半年基本上是到农村去。所以那个时候古代史、近代史、现代史、世界史的课，我们全部是跳跃式地学。我们当然不愿意就这样虚度，几个同学便在一起，组织了一个用今天的话叫读书会的，不过当时差不多有点像秘密团体。我们开始躲在课室，结果被其他同学发现，被拿到民主生活会上批评，后来只能秘密地做。我们那个时候什么题目都做、都写，不管是古代史、近代史还是现代史，从猿到人一直写到农业合作化，我还写过曹操，虽然写的东西全都不能发表。我也不知道那个时候哪来那么好的精力。尽管上课的时间不多，但读书学习的时间还是不少。只要不用政治学习和劳动，我基本上在资料室待着。现在想想，我们其实还是很幸福的，一方面跟教古代史的老师们每个星期都能见好几次面，另一方面管理系资料室的老师都很有学问。资料室的主任是曾任上海图书馆馆长的周连宽先生，管借还书的是陈寅恪先生的助手黄萱先生，管学生阅览室的就是谭彼岸，他写过一篇论《资本论》的长文。这些老师你随时可以请教，所以我说我们其实还是很幸福的。他们见到读书的学生有种兴奋感，知道你想读书，很愿意指导，没有任何保留。我进大学的时候，真的完全连文言文都看不懂。你想想，我刚进小学六年级“文化大革命”就开始了，怎么会懂文言文呢？都是在他们的指导下，我才完成这个基本的训练。那一段经历现在回想起来，还是非常难忘。可以说，我们有那个经历，就特别珍惜读书的时间，哪怕是只有一点点时间可以读书。但是大学毕业，我们还是得离开学校回到地方，我到了法院。记得临毕业时，我去蔡鸿生老师家里，从蔡老师那里知道，有可能要恢复高考和研究生制度。那是1977年夏天，这个消息已经传开了。蔡老师当时给了我四个字，我永生难忘，就是“笨鸟先飞”。接下来就是开始漫长的三年备考，差不多从零开始。

因为正如我刚才说过的，我们读书期间基本上是跳跃式的教学，什么文章都敢写，什么题目都敢去琢磨，但就是缺乏系统的学习。要再考研究生，就不得不从头再来。最致命的就是英语。我们进大学以后才开始学英文，可学完字母还没学几句话，就被我的同学闹革命给革掉了。所以，我大学期间根本就没有正规地学过英语，再考研究生这个英文怎么考？虽然那时候考试题目很浅，但我们的竞争对手可都是“文化大革命”前毕业的大学生啊！第一年开卷可以带字典，我考了六十几分。第二年不开卷，我只考了十几分。幸运地进了复试，却又碰上跟邱捷、周兴樑、周建安一起竞争，四个人复试，最后我没入围。第三年再考。那一段很漫长，但就是这三年，差不多等于重新读了一次大学。为了考试，你必须系统地学习中国通史、世界通史、外语，你必须系统地读好多书。

我参加研究生考试，第一年考的是近代史。而我的研究兴趣始终在社会经济史上，我想主要跟自己的工作经历有关。中学毕业后，我在工商局工作，读了很多经济学方面的东西。大学毕业后，又到了法院工作，除了准备考试，我还读了不少法学方面的书。我心里最希望读社会经济史方面的研究生，所以一听到汤老师招收社会经济史的学生，便毫不犹豫地报考了。

为何会选择明清时期的赋役制度作为您的研究课题呢？我一进来的时候，所有的老师都跟我讲，希望我能够接着梁方仲先生的研究继续做“一条鞭”法。所以你说是自觉也好，潜意识也好，反正我总觉得这是一个使命。大概也可以说是家法吧。你说我有意识一定要这么做，也不见得。不过，从你一进来老师收你，其他老师见到你都跟你谈这个，特别是李龙潜老师。当然，他们都是用鼓励的或赞扬的语气来谈，可你听起来压力非常大。压力源自三个方面：一是你要在梁先生提出的问题上继续做；二是用我自己的话讲，你也不能太背叛梁先生；三是你也不能在原地踏步，必须做出新东西来。每处理一个具体的学术问题，这几个方面都在起作用。不过，我很幸运地得到了周围许多人的关怀，另一方面又受益于整个大的学术环境，特别是中国社会科学院经济研究所80年代做的那些讨论。这些讨论，虽然现在看来可能已经没有多少理论意义，但当时对我们确实影响很大。因为在那个大的历史脉络下面，我们的整个理论思维还是受马克思主义的影响很大。经济所在当时展开的地主经济、商品经济方式等理论方面的讨论，其实是令我们能够重新去思考这个问题。像李文治先生的研究成果，可能今天有人会觉得是非常正统的马克思主义经济史的观点，但从我的角度来看，我是更多地去发现他力图说出一些不同。以后如果要我来讲中国经济史研究的话，我还是想讲讲自己的这点体会：如果讲马克思主义体系下面的中国经济史研究，经济史的这个体系的确是最马克思主义、最正统的。但是他们一直在理论上是很努力地去思考。他们在思考中碰到一个矛盾：用马克思主义的正统理论不能完全回答中国历史上实际发生的历史问题。在20世纪七八十年代，他们已经意识到这个矛盾，他们力图把它讲通。到了今天，我们当然不会说这个讲通还是必要。不过，要知道在80年代，他们力图讲通是有一个很实在的贡献，就是他们正视了历史事实与理论解释体系之间的矛盾。不管是吴承明先生、李文治先生还是他们的后辈，他们的研究让我们这代人，起码是让我个人会意识到，原有我们所熟悉的这套关于中国经济史的解释，跟中国历史事实是有矛盾的地方，需要我们去面对。特别是李文治先生有几点还是很重要，比如说宗族。宗族究竟是原始的残余，还是明清地主经济下发展出来的东西？现在再问这样的问题可能已不需要，但在当时这样问问题，对我们走出原有的思维框架可以说是一个刺激。如果说宗族只是一个旧的血缘关系的残余，而且那个逻辑就是商品经济越发展，人的自由度越大，地主经济越发展的话，血缘关系就会撕裂、就会解体，按这个逻辑，宗族是讲不通的。李文治先生试图讲通，他的本意可能是想维护这个逻辑，但是他客观上让我们明白：宗族其实是一个明清发展出来的东西，是在明清时期越来越强的。所以，学术一定要放到那个时候，它究竟提供了什么新的东西去理解。刚才讲地主经济和商品经济的讨论，我们现在大概也不会觉得有问题，但它确实就会让我去想：在明清时期或者宋代以后发达的商业究竟是一个什么机制。照原有的逻辑，地主经济就是封建的、自给自足的自然经济，地主经济就是让封建经济得以顽强地留下去（傅先生的观点），就是商业的不发达，而商业就是要破坏自给自足的自然经济，那么商业的繁荣怎么去解释？起码在那个时候刺激了我这样去想。后来读很多东西，特别是寺田隆信的《山西商人研究》，豁然开朗，原来整个商业就是这样。回头再看《明史·食货志》，整个就通了。我现在的体会是商业的繁荣跟白银、外贸大有关系，而要回答白银、外贸的问题，则要回到赋税即财政领域上。所以学术就是要有很多人，我们要从根源上找到各种刺激，找到各种启发，然后再融入自己的研究中。

您研究明清赋役制度时，一直都把它和户籍制度连在一起讲。请问其中有怎样的学术思想脉络呢？其中肯定有梁先生的传统。梁先生是从黄册、鱼鳞图册、里甲等户籍制度入手讲赋役的，在他的体系里，户籍制度跟赋役制度就是连在一起的。而最直接的影响是我自己的导师汤明檖先生。1982年，在中山大学开过一个在中国史学拨乱反正、改革开放之后很重要的一次会议：“中国封建社会经济结构、特点及其发展道路”学术讨论会。中国社会经济史所有当时还健在的大人物差不多都来了。汤老师在这个会议上发表了《从户籍看中国封建制下的小农》。这篇文章，以那个时代来说，没有更多的人会这样思考，大概类似的观点只有在王毓铨先生那里有，其实这还是梁先生的传统。中国社会的这些范畴，像小农、农民这一类的范畴，如果你离开中国本身这些比较制度化的环境，很难理解。不管他叫小农也好，叫地主也好，都是在户籍制度之下。离开这个户籍体制奢谈小农，奢谈小农是自由还是不自由的，是很难说清楚的。当然，还有一个可能不是很自觉、但有一定影响的因素，就是我自己的生活经验：户籍制度太重要了。不只是城乡户籍，就是从一个地点到另一个地点也非常重要。比如说到广州来打工，打工不能入籍。不能入籍，接下来一切的问题就都出来了。你自己有这个生活经验，马上就会感到这个东西是如何的重要。80年代以前所有研究这方面的著作，之所以没有很多人意识到这个重要，只是因为大家都是从教条主义、从概念、从苏联的理论体系出发，至于个人经验，本来就应该有。

那后来又是如何跟宗族放在一起呢？这就涉及《在国家与社会之间》那本书的最后一章。那一章本来是1987年的会议论文。因为是研究的广东，自然要面对广东的材料。面对广东的材料，就要面对“图甲”“总户”这个问题。我们一般的教科书、很多的著作都会讲到，里甲制度到清代以后就被保甲制度所取代。可是一接触到广东的材料，尤其是《顺德县志》《南海县志》都有图甲表，图甲表里的一个总户一直到清末都还有，很直接地就碰到这个问题。碰到这个问题后，头脑里有了意识，就会留意很多东西。恰好我看到了片山刚的那几篇文章。其实我一点日文都不懂，片山刚的这些文章我那时候是用很笨的办法看的。先是连赌带猜，把这几篇文章中我认为可能中文是怎么样的点出来。他用的材料我都非常熟悉，他判断性和结论性的部分我认为错的地方，就去问懂日文的朋友看我有没有理解错。在确认我没有理解错之后，我就着手写了一篇很长的差不多是批驳片山刚研究的文章，现在你们看到的那本小书的第五章，就是在那篇文章的基础上写的。片山刚为什么会错呢？我后来也明白，他不是做明清史的，他是做近代史的，看到这个东西就由近代往上推。也就是说，他整个的理解逻辑是从后往前推，看到清末是怎样，就假定前面是怎么样发展出来的。他认为“总户”是由开始时的“户”后来不断扩大而形成的。因为户名不变，明初的一个户后来就长成了一个宗族，就是“总户”；因为宗族有分支，分支为各房各派，就是“子户”。他的这套说法从事实方面你说他全错，那也不公平，大量的事实可能就是这样。但为什么我说他错，错在哪里呢？错在他不明白他说的这个现象背后的制度原理。他的这套说法，只是在我所说的制度原理的基础上产生出来的一种结果、一种现象。但是，现象本身不是制度。我所说的制度原理其实很简单，就是“户”此时能够成为一个账户，一个纳税户，它能够容纳不同的人来共同使用。这个“户”跟明初黄册制度下的“户”是“家户”的那个“户”不一样。片山刚先生说因为户名不变，这个也是有关的，但是问题并不出在户名不变上。因为如果说问题出在户名不变上，那户名变了是不是就不是这样呢？其实不是。问题还是在“一条鞭”法上。我认为如果说在这方面我觉得自己比较自以为是的话，那就是我明白了“一条鞭”法就是片山刚先生所说的这个现象背后的制度。因为“一条鞭”法，整个税制的改变，使得这套户籍制度变成另一种模式，跟明代的里甲制截然不同。原来同一个祖先下面的子孙固然可以共用一个户，但是这些子孙也可以同时用其他户。因为这个制度允许有很多个户名，每一个户名下面涵盖的实际存在的社会群体也可以不一样，不一定是个支派。所以真正什么人用什么原则在一个户名下面交税，就不是一个简单的由老子生出儿子、儿子生孙子这样的原理去制造出来的。当时做出来的户可以有很多种的社会关系，可以是血缘的，可以是合约的，也可以是其他的利益群体。回到宗族的问题上，那为什么宗族后来会变成这么普遍的一个语言呢？因为可以在其他各种关系的上面用宗族的语言，用宗族的形式来组成，所以就造了片山刚说的那个宗族出来。如果把视线拉到清末，就很清楚。你会发现除了宗族以外，出了很多会，出了很多各种各样的名堂。在清末的广东，你可以看到，不单宗族共用一个户，会也共用一个户，其他关系结合的群体也共用一个户。所以单单从户名不变更这种血缘衍生出来的关系来解释图甲制，就是把因果倒过来。而且这样还会造成一个误解，好像血缘关系是清代以后很基本的一个社会关系。这样的话，我们讲宗族是一种语言，是一种文化的表达，就跟片山刚所说的发生矛盾。这就是为什么在这方面我比较坚持自己的解释。而且我觉得，如果不是“一条鞭”法，就不能够理解为什么这么多人可以共用一个户，这是关键的核心。我们不能把宗族理解为一个大家真的可以和睦相处的事情。按片山刚的说法，宗族兄弟之间可以和睦相处，可以处理这些利益关系，其实不是。一定有另一种机制来解决——我们虽然是兄弟，但还是会打得要死，不过我们还是可以在同一个户。那是为什么呢？我觉得只有在“一条鞭”法以后才有这个可能，就是因为不用去当差。不用去当差对现在社会的人来说好像没什么，可如果回到明代，当差和不当差就大不相同。不管是南方和北方，当差还是最重要的负担，最难处理的关系。整个明清时期，虽然在田赋方面也谈均粮问题、浮粮问题、逋负的问题，但是那些问题其实还是由当差这个负担衍生出来的，它背后真正一直没解决的是当差的问题。只有到了“一条鞭”法，逋负的问题才是尖锐的问题。但逋负的问题不用重新去组织，它只是个怎样把税收上来的问题。当差就不同，当差直接影响到重新要考虑怎么去组织这个乡村基层，就是里甲怎么重整。所以说，只有在“一条鞭”法改革之下，这个转变才可以去真正理解。

每年暑假的历史人类学高级研修班，有关如何解读族谱一般都是由您来讲授，您的一些观点和其他人好像也不太一样。是否可以说您读得更懂一些呢？

是有一些不太相同，当然也不能说我读得最懂。我的一些解释在郑振满那里可能没有，但是真正对族谱的熟悉可能还是郑振满。这个也跟福建的族谱材料比广东的族谱多有关系，加上我关注的跟他关注的不太一样。其实我从来不认为我是研究宗族的，我更多地关心明初的社会怎么转变成嘉靖、万历时期的社会。我自认为我真正关于族谱的东西最重要的还是我在上海《中华谱牒研究》上发表的两篇文章（《附会、传说与历史真实——珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》和《族谱与文化认同——广东族谱中的口述传统》）。文章虽然很短，但那真的是在读了好多好多族谱后，才觉得好像能讲出一些道理来。这两篇文章我一直写不出来。因为要读很多的族谱才会有这样的想法，可怎样写进文章我一直很苦恼。你不能把这些东西都引出来，引出来也会很啰嗦。我有一篇《附会、传说与历史真实》用了上海图书馆所藏的《（广东）顺德竹园冯氏族谱》。这篇文章在第一次上海开族谱会议的时候我就想写。到开第二次族谱会议，我开完会在上海停留了一天。我说我就在这里随便找一个族谱，如果还是符合我的论点，我下次就写这篇文章。结果提出来一打开，哇！很高兴，正符合。像那样去读族谱，可能郑振满没有吧。大概各个地方的差异很大，福建也比广东的历史复杂。我跟科大卫对明代珠江三角洲的那些材料，就我们知道的材料基本上都非常熟悉。当然这几年有些新的碑，新的东西出现，我们不是很熟悉。但就八九十年代来说，我们把能看的基本都看了，所以我们对明代珠江三角洲这个地方发生的历史，自认为能够搞清楚的都已经很清楚了。有了这个比较确切的远景，再把族谱放回到这样一个脉络里面，好像所有内容，哪个朝代的人编的，或者他讲哪个朝代的，你都可以放回到那样一个时空里面。当然，族谱有着不同方面的材料价值，我在历史人类学研修班上面一般只讲族谱为什么这样讲一个谱系，它跟历史的关系。所谓我读得最懂或什么，可能就指这方面，即把这个族谱放回到那个历史的时空当中去。族谱还有其他很多的材料，比如财产记录、家训、遗嘱、分家书等等，这些材料还是郑振满读得更懂。我毕竟不是做宗族的，我关注的还是明代的这个地方究竟发生了什么。

虽然您不自认为是做宗族研究的，但您和科老师关于宗族应该放在礼仪和意识形态里面去理解的观点，非常独特。这个观点是怎样形成的呢？

那个已经是我们已经有很定型的想法以后才写的。当然我的思考历程，跟科老师可能不太一样，但是差不多最后大家都比较一致。科老师面对的是西方的传统关怀：法律在社会里面很重要。他背后其实是马克斯·韦伯的那一套东西。因为早期我们听过他讲这个。其实一直到90年代初，科老师现在肯定忘掉了，我是跟他争论过的，就是中国没有他说的法律。但是后来真正让科老师转变这个观念的是他的学生沈艾娣，1995年沈艾娣写论文的时候，当时我也在场。那时候我还是很强调在中国礼仪是很重要的，但是我这个强调不是由一个所谓马克斯·韦伯那里来的，是因为我们在中国做中国古代史的人们其实都懂。让我直接有这个意识是陈寅恪先生的《隋唐政治渊源略论稿》。1978年，我第一次考研究生，中国古代史的指定参考书就是《隋唐政治制度渊源略论稿》。这也是我提到的，中山大学陈寅恪他们这些人的“阴魂不散”。1978年，还没有真正改革开放，但中山大学“文化大革命”后第一次招考研究生的指定参考书竟然是《隋唐制度渊源略论稿》，这在其他学校是不可想象的。因为是指定参考书，我就去找，很幸运地竟然在韶关的书店买到。记不得是新版还是旧版，也是很偶然。翻开以后我傻眼了。因为那本书那么薄，大部分的篇幅就是第一章，上来就讲礼制。我完全没有这个概念，我也读不懂，但因为要考试，你读不懂也得读啊。这就给我一个非常强的观念：制度里面礼制最重要。因此，尽管我后来一直做社会经济史，但还是很强调关注礼制，虽然我知道我不可能懂。在中国，这个礼仪有多么重要，这个观念就是这样形成的，这也是我们两位出发点不一样的地方。90年代中期以后，科老师也接受了这个观念。当然，科老师基本上还是属于西方的传统，研究中国要理解礼仪，只有这样才能理解中国社会的法律。至于意识形态则是从另外一个传统，就是华德英那里来的。华德英的意识形态模型，对我们整个这些所谓华南研究的人来讲影响非常深，差不多可以说是我们整个华南研究里面的精髓。我们整个对社会的理解，对文化的理解，就是由意识形态而来。而且我重视意识形态还有一个就是因为我们是读马克思长大的，其实马克思是非常重视意识形态的。人们一般讲的马克思主义是斯大林式的马克思主义，常常以为意识形态是从属的。当然，马克思主义是一种政治哲学，作为一种世界观它强调唯物主义。但是作为一种历史观，一种历史解释方法，在马克思自己那里，意识形态就不是大家以为的那么边缘。我个人非常欣赏马克思的历史著作《路易·波拿巴的雾月十八日》和《1848—1850年的法兰西阶级斗争》。在这两部著作中，你不单可以看到思想、观念，甚至能看到人的心理怎样在这个历史进程里面发挥作用。我们这些人都是从十几岁开始读马克思的著作，因为读马克思的缘故还读了黑格尔。从黑格尔到马克思，他们都强调观念、意识形态怎么样在历史过程里制约、限定甚至引导着人们的活动。这不是后来的事，从一开始就是我们历史观的一部分。

您在沙湾做了相当一段时间的田野调查，你对沙田宗族与神明的研究也鲜明地体现着田野调查的色彩。请问您当初是如何选择沙湾作为田野点，又是如何从田野中获得对宗族、神明或其他论题的体验与灵感呢？

那是在1987年还是1988年我忘了，就是科大卫在香港中文大学的时候，他在中国文化研究所申请到一个珠江三角洲农村社会的项目，也是做调查。我就跟他一起去找三个点。我们当时想找三个乡村，便跑到越城门（？）里面坐船一直往这边走。第一个是三水芦苞，我们觉得可以做，后来罗一星做了这个点。第二个是沙湾，叶显恩老师给我们推荐的，我们去看也觉得可以做。第三个我们不知道怎么找了，走到后来发现，科大卫的母亲跟我的岳母有一个共同的家乡：南海沙头（？）。我们想，芦苞比较上游，沙湾比较靠近沙田，沙头又是它们的中间，从自然地理来说是不同的成陆时期，从社会形态来说也不一样。我们就决定了这三个点。应该是1989年，我们正式开始调查，罗一星负责芦苞，我、陈春声、戴和三个人一起去沙湾跟沙头。其实我们那个时候也不知怎么做、做什么，科大卫自己都没搞清楚我们究竟做什么。我们只是觉得我们要了解这个地方的历史和人，需要去跑到这几个点。我们下去的时候，什么乱七八糟都有兴趣去问，什么东西都看。从后面来看，沙湾跟芦苞可以做，沙头半途而废。为什么呢？不是地方不重要，而是我们找的所有访问对象都是抗战胜利以后从香港澳门回来的。再一问，这个地方所有的人在沦陷时期都跑到香港和澳门去了，在香港、澳门住了若干年之后才回来。讲抗战后还是讲早了，很多人其实是50年代甚至80年代在香港澳门退休以后才回到沙头。所以在他们的记忆里把本地的事情跟外面的事情混得很厉害，他们几乎没有办法讲出一个本地的东西。我们在那里待了一个多月，每个村子都走完了，加上没有找到文字资料，仅有几块碑，最后实在是没有办法做下去。沙湾东西倒是不少，我对珠江三角洲的理解很大程度上得益于沙湾的经验，尽管现在写出来的东西也没有多少。我觉得自己比较重要的是关于沙田与族群的研究，我讲的虽然是潮连，但是实际上我的认识是在沙湾形成的。因为在沙湾我跑的时间长，而且访问的人也比较多。

我第一篇写“神明”应该就是中山大学历史系史学集刊的那篇文章。神明这一类的问题，我们在80年代中期以后其实一直都有很多的讨论。我们下去跑的时候，一开始也不是很确定自己要做什么，看到乡村里面什么都会有兴趣。这篇文章和陈其南的项目有关。大约在1990年还是1991年，萧凤霞在香港募到一笔很大的捐款，她就找到陈其南出头做一个项目，陈其南到广州就来找我。那一次谈话，我印象很深刻。我认识陈其南是1986年，但真正很深入的交流是那次。我们在中国大酒店谈，谈到它关门，又跑去东方宾馆继续谈到下半夜，就是谈怎么做这个东西，后来我们就弄了一个华南研究。之前香港蔡志祥他们有个华南研究会也叫华南研究，但是我跟陈其南谈这个计划的时候，我们也不是很清楚他们那个华南研究，我们的就叫华南乡村社会研究。这个项目定了之后，由我负责在广州跟福建找人。我很自然地就找到厦门的陈支平、郑振满、王日根，广州就我跟陈春声，然后开始这个项目。那个项目的研究方式，当时我跟陈其南谈的是各人做各人的，但每两个月聚会一次，有一个seminar（研讨会）。这个计划的第一次会是在潮连，因为当时我跟科大卫、萧凤霞正在潮连。第二次是在佛山。其实第一次会我们还不知道干什么，第二次会我们说还是要讨论一个我们能够共同关心的问题。好像当时就谈到了我们应该以神明的崇拜作为一个中心话题，但是我们这个神明崇拜是广义的，祖先崇拜也可看成是神明的崇拜，总之是乡村里面各种各样有的。很可能就是那一次才有对神明的关怀。因为我这些年做的研究，一直是什么都关心，什么都看。而且看地方志，常常觉得最后杂录那一卷最好看。杨念群说我们是“进村找庙”，到了乡村不找庙你不知道从哪里着手，很自然就有那个关怀。当时蔡老师的中国文化研究所要搞一次报告，陈春声报告的是关于三山国王，而我因为对珠江三角洲了解最多的还是北帝，全是手头现成的材料，于是就写了那篇《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲北帝崇拜的一个解释》。那篇文章我自己当时还没有太当真，但没想到可能在网上有些流传，后来宋怡明在加拿大编《中国研究》的时候，在前几年的一期用英文再发了一次。讲沙湾北帝的文章《大族阴影下的民间神祭祀：沙湾的北帝崇拜》，是参加台湾“寺庙与民间社会”研讨会的会议论文。讲神明的还有一篇《大洲岛的神庙与社区关系》，收在郑振满编的《民间信仰与社会空间》里了。那其实只是个调查报告。那个调查本来不是我去做的，是陈春声。有一年我们的学生去那里，不知道是去实习还是什么，陈春声代表学校去看望这些学生，发现这个岛很有趣。后来我就找了这个学生跟着我，先坐船后坐车，很辛苦才到那个岛。到了岛上，我只在那里住了一个星期，但是确实很有趣，对我建立起对神明、寺庙跟乡村的关系，还是很重要。但是那谈不上研究，只能说是一个调查报告。还有一个讲“天后”的没发表，也是香港的一个项目。反正这些文章不是为了应付会议就是应付项目，没有太多发表。所以你说我研究神明，我也不太接受，我关心的还是珠江三角洲这个社会在明代以后怎么建构出来的，这些全都是我要关注的领域。其实我对宗教真的不懂。

您刚才讲到，您对珠江三角洲的理解很大程度上得益于沙湾的经验，比较重要的就是沙田与族群的研究。您怎么会关注到族群呢？对于“族群”这个概念的使用是如何看待的？

我们开始在做广东的时候，就已经对族群有很多的兴趣。在我和萧凤霞所有的讨论里面，肯定不会用到“族群”这个中文词汇，她肯定是用ethnicgroups。虽然我的英文不好，但我知道我们所有的讨论里面的这些概念，基本上还是一个英文语境下的概念。它在英文里面的内涵和外延非常清楚，大家约定俗成赋予它的含义也非常清楚。那么，如果要问我族群是什么，我只能说，哦，它就是英文的哪个词。就是到现在，我的意识里面它还是个英文概念。所以中文用什么字，对我们来说，不是一个我们关心的问题。只是到我们用中文写“蛋民”那篇文章的时候，中国的学者早都用了，我们照用就是了。我不太看重这些东西，因为英文的学术界，尤其英文的人类学界已经对所有的概念都有清楚的界定，我们就用他们的。这个不是什么地方中心的问题，事实上这个概念在人家的整套解释体系里面已经约定俗成，你接受就是了，反正知道讲什么意思就行了。对于我们历史学来说，我们还有一个很重要的传统，就是我们要强调中山大学原来的人类学传统，从杨成志先生、江应樑先生到梁钊韬先生的传统。还有罗香林，虽然他用“民系”，也用“民族”，讲到客家人就用“民系”，讲到其他的就用“民族”。我们从读书一直以来，都很熟悉中山大学原来的西南民族研究传统。族群问题很自然而然地一直在我们的视野里面，尤其像蛋民问题。我很早就关注蛋民，尽管不是研究性的关注。蛋民就生活在我的身边，并不生疏。中山大学北门对面的二沙岛，过去陈序经先生曾在那里做过沙南蛋民的调查。我们一出北校门，就有很多蛋民的中老年妇女撑一个小艇过来，我们可以坐她们的小艇到对岸去玩。读大学时候，我们每周星期六、星期天都要去附近的农村做社会调查。我们经常去的地方，一个是学校后面的新凤凰村，另一个就是新滘东侧那边的蛋民区。还有我以前骑自行车回家都要经过现在叫海印公园的一段，那一段是蛋民聚居的地方，一大片是他们在珠江岸用各种木头架出来的吊脚屋，一直到90年代。而且对广东人来说，蛋民是受歧视的，他们不能穿鞋，不能上岸，这个我们也非常清楚。可以说，这是我们很直接的生活经验。当我们到了下面，比如说小榄，他们用的那套话语，在我的文章里面讲了，是“里面/外面”。差不多只要跟他们谈到跟周围人的关系，“里面/外面”是一个不停地被重复提到的概念。每一群人你跟他谈，他都会把外面的人说成是蛋民。然后你到了被他说是蛋民的人那里，他会说“再外面的人是蛋民，我们不是”。一直到那些真的连自己的庙都没有的地方，他才会说“哦，我们是蛋家”。可以说，在我们的生活经验和田野经验里面都会很自然而然地涉足族群。我们写出那篇文章，其实是我们有了这些认识起码十几年以后的事情。它不是一个很刻意去做的东西。总的来说，对我而言不是因为要做什么就去调查什么，始终在我们里面影响很大的还是年鉴学派所谓“总体史”的这个意识。所以我们从来下去也好，看材料也好，我们没有限定说我是做什么的，所以我比较怕人问我你是做什么的，我什么都做，什么都没做好。

2006年，您在《历史研究》上发表了《从乡豪历史到士人记忆——由黄佐〈自叙先世行状〉看明代地方势力的转变》一文。这篇文章和您其他的文章风格上看起来不太一样。请问您这篇文章的写作背后是否有什么您认为不一样的地方？

这篇文章的写作风格其实是我自己最喜欢的，因为那是我读书的东西。我这些年写的那些乡村社会研究的文章，当然也是我读书、调查的成果，不过跟我读研究生时受到的最正规的训练不同。当年读《明史·食货志》就是看到每一句话都去找各种的东西，也就是笺证的方式。那篇文章其实我比较早就作出来了，当然里面有一些材料是这两年新补上去的，比如东莞陈琏的《琴轩集》。原来的那个版本太简单，直到东莞那边把它影印出版后，我才真正看到这个版本。但最基本的材料很早以前都搜集到了。做法其实也很简单，一看就知道怎么来的。《双槐岁抄》是我们做明史必读的笔记，其中讲到黄佐的一段也很容易记住。黄佐又是我很注意的一个人物。但是一读《庐江郡何氏家记》，里面并没有提到黄从简。这个大概是二十多年前的印象。有了这个印象，我脑袋里面就一直有个概念：黄佐制造出来的那套历史，就是明初的那套历史跟黄佐讲出来的历史。这跟我讲族谱的那几篇文章还有点关系。读族谱读多了就会发现，每个家族都在讲这个套路，我不是说用了一个结构吗？一个故事的结构，每个都是这个套路，背后一定有某些文章可以做。我这篇文章是很罕见地在办公室写的，如果不是这样一篇文章，在办公室是无法写出来的。我所有文章都在家里半夜写的，只有这个文章是在办公室，在准备经常敲门的情况下写的。可以说，这是我酝酿最久的一个东西，而且是当年真正还在很认真读书时的一个东西。

无论是从您前面的谈话，还是从您涉足的学术论题，我们都可以看到，明初到明中期社会转型始终是您关注的核心。您能谈谈明中期社会转型的问题吗？

这个问题是我关心的差不多最核心的问题，也是梁方仲先生关心的最核心的问题，就是明代社会，其实还不完全是社会，其实是国家的转型。这个问题跟史学界长期关心的几个问题都有关。一个是明清社会是不是有变化的，明清社会的差别在哪里？“清承明制”究竟是不是真的清代跟明代是一样的？到了中华人民共和国成立以后，尤其是在社会发展“五阶段说”下面有一个叫做中国封建社会分期的问题，就是除了中国历史的分期问题，还有中国封建社会的分期问题。因为对我们影响很大的还是侯外庐先生的《中国思想通史》明清部分的序讲的这个变化，当然这个背后是跟资本主义萌芽直接相关的问题，就是明代中期整个资本主义萌芽使得社会发生了很大的变化，一般的明清史也会谈到，特别是侯外庐那里就是明末清初三大家，包括“天崩地裂”等等之类，其实一直以来做明、清史的都要面对，王朝历史的也要面对清跟明的关系，做资本主义萌芽的也要面对，或者就社会发展史的角度来说，社会分期从明代进入所谓中国封建社会后期，这些表现在哪里，有什么特征，为什么后期没有垮掉，等等。这所有的问题，我们剥掉了很多外壳以后，我们就看到背后都在思考的问题就是，近代中国我们面对的所谓传统中国，其实是怎么变成这个样子的。而大家完全凭直觉也可以弄明白，这个是或者叫明清之际，或者叫明中叶弄出来的，很自然地就引出明代社会转型、国家转型的问题。

梁先生是从“一条鞭”法切入这个问题，他的《一条鞭法》开始的那段话，对我影响很大，可以说，差不多确定了我们的整个思路，就是“一条鞭”法代表了一个新的制度、新的国家、新的社会、新的经济。你一做下去就会明白，一个国家或者我们说的政府和老百姓之间的关系，如果从过去叫当差应役的关系变到缴纳货币赋税的关系，是完全不一样的。一般来说，我们过去讲到“一条鞭”法主要强调两点：一个是货币税的问题，用货币缴纳；再一个就是取消人头税，人头税变成土地税。货币税强调的是商品经济的发展，人头税到土地税是跟人身依附关系联系起来的。我们现在可能都觉得，这些都还是用资本主义模式，或者是封建社会衰落的模式对社会发展做出的公式化理解。这套模式用的这些概念表达都是现代人赋予的东西，确实有问题。但另一方面，它还是有一个内在的东西，就是市场的重要和政府百姓关系的转变。我们讲社会的转变、国家的转变，很多时候其实是在讲不同人的交往方式和社会里面不同层次力量之间的关系。具体而言，就是国家怎样去控制这个社会，这个社会里面人们之间的关系怎样，国家权力跟基层社会之间怎样互动。从这个意义上来说，如果我们不去纠缠什么商品经济就是资本主义、人身依附的削弱就意味着封建生产关系瓦解的话，只是回到他所看到的事实层面，还是非常重要的。但是问题并不在于只指出这两点变化，而是要指出这两点变化的实质。“一条鞭”法在这里面，可能至少从梁先生到我的研究里面，我们认为是一个非常重要的契机或者关键点。如果“一条鞭”法只是意味着从实物税或者力役到货币税，人头税到土地税，那还不足以揭示出社会关系。所以我比较强调的是，这样的一个表面上看到的、用我们现在的财政赋税概念来解释的背后，还有更深刻的变化。而且这里面还涉及到对古代中国的财政体制如何理解的问题。

过去我们大家比较重视田赋、赋税，认为这就是财政关系。这是财政关系没错，但问题是各级政府实际的运作所需要的财政资源，大量的并不见得就是从田赋中来，尤其明代朱元璋建立的体制。朱元璋的本意就是要把各级地方政府变得比较简单，变得比较少扰民，但实际上又不可能。朱元璋的设计造成了明代国家运作的大量财政资源依靠差役。他建立的这个社会体制是政府直接对编户齐民实行非常严格的人身控制基础上的里甲制，结果引出了一系列的弊病。弊病出现的背后其实就是这个社会已经变了。“一条鞭”法经过了很漫长的发展过程才变过来，大概从宣德一直到万历，甚至到清初。它变过来有很多契机，其中一个很重要的契机是白银。而白银之所以能够逐渐变成社会上主要的流通支付手段，很大程度上又与历史的偶然性有关，其中一个当然就是美洲新大陆的发现。从社会需求来说，也许宋代其实已经有这种转变的需求，宋代已经发展出了非常有效且发达的金融制度。不管是铜钱的发行、控制的体系，还是后来的纸币和钱钞的体系，宋代到元代都比明代做得好。但因为纸币基本上是个信用货币，钱钞也不纯粹是一个称量的，也有一个币值的问题，不完全是取决于铜价，背后都是需要有国家金融调控的体制。但是明代白银不同，当时大量的美洲白银和相当部分的日本白银，在正在形成的世界贸易体系里面通过贸易整个地流入中国。这个贸易体系有很多偶然性，欧洲人刚好需要中国的东西，他们也刚好能够拿到美洲的白银，在这样一个三角或多边的贸易关系里面，整个白银才可能流入中国。白银跟纸币、钱钞最大的不同在于，它是称量货币，作为贵金属可以直接流通，也就不需要一个有效的国家金融控制体制。明朝在建立起金融机制上可以说非常失败，无论是正统还是成化，更不用说后来的万历了。在这种带有偶然性又含有某种必然性的变化之中，白银进入中国，很快成为政府运作的一个重要手段。这个手段为什么对政府这么重要呢？它跟明朝的财政供应有关。永乐皇帝将首都搬到北京后，一直面对北部异族的压力，京师和九边的供应成为明代财政的一个主题。白银是南方的财政来源地向北方的财政供应地转移的一个很好的手段，其作用自然冒升得非常快。当然这同时其实还有一点是北方社会经济的恢复。官员们拿到白银到北京也好，到河北、河南、山东也好，他们都可以买得到东西。反正明朝的这个情况，在我的头脑里面是一个非常美妙的结构，好像所有东西都刚好使得它都往这方面走，所以白银就可以超出市场或者商业发展的程度，很快成为政府运作的主要手段。这样，政府跟乡村基层社会、跟一般的编户齐民老百姓的关系就有了非常根本的改变。我的理解，这个改变影响非常深远，深远到我们的社会史这个层面上来了。因为老百姓用白银缴纳赋税、不用当差，政府已经不用去控制每一个具体的人或者家庭，也就意味着乡村里面各种中间势力变得越来越重要。一个国家或一个王朝，它不可能不控制人，但是它又控制不了，也不需要去控制，那只有靠中间这一层，就是我们这些人正在研究的。其实我始终认为我跟郑振满并没有什么分歧，不过好多人认为我们有分歧。我的观点是正因为国家有了这个转变，乡村就可以自治，就可以有自治化。这个自治化不是国家的削弱，而是国家的转型。如果没有这个自治化，国家就会失控。我们从明代中期到清初，看到国家好像有些失控。但实际上社会永远处在一个动态的过程里面，在失控的同时，它总有一些办法使得它的控制能够再度建立。问题是这个再建立不是政府再去抓里甲户应卯听差，而是这些中间层面，宗族或士绅什么的去控制地方，使得地方仍然能够保证国家的财政收入，也使得地方秩序按照国家所期待的那个样子去做。这里面当然会有无数冲突，也是一个不断变化的过程。不过，如果我们从一个比较长的时段来看，五百年这个时段来看，其实是几个不同的结构一直在慢慢地变，变成一个新的结构出来，变出一个我们看到的清代，起码雍正、乾隆以后的那样一个社会。嘉道以后的动乱，其实是在这个结构下面的动乱，它跟明代的动乱完全不一样。明代的动乱是用逃户的方式来表现，它针对的是政府对个人、对编户齐民的控制体制，一直到李自成都还是，李自成的口号就是“不纳粮，不当差”。清代嘉道以后的动乱真正只是一个政治上的反对势力，可能背后还有宗教等因素。无论是从国家形态、地方社会组织，还是动乱，你都可以看出社会的转型。这个社会转型，王铭铭喜欢把它叫做“民族国家”，有一定的道理。因为它那个时候确实有点像民族国家，这些人更多地像公民。问题是我们这些人一直在研究的东西，包括宗族、士绅、各种地方组织，要把它们放到一个欧洲历史传统发展出来的理论架构里面去，放不进去。也就是说，如果明代以后还叫民族国家的话，那么我们需要在我们自己的研究中对这个民族国家做重新的解释，而不是按照欧洲的历史模式来解释。怎么解释当然会有许多不同的角度，但是这样一个国家的转型、社会的转型，我认为基本上是毫无疑问的。可能我们需要进一步去揭示这个转型发生的动力何在，各种偶然的、必然的因素如何交织在一起形成一个合力来推动它。这个合力不仅推动转型的发生，而且还推动着转型的方向，影响着转型以后指导出来的社会样貌和结构。

无论是从您刚才的谈话，还是从您研究的经历、发表的文章，都可以看到您与萧凤霞、科大卫等海外学者有非常深入地合作。请问这个跨国际、跨学科的学术合作是如何建立的，对您又有什么影响呢？

萧凤霞1985年之前来过广东，不过直到1985年我们才认识。我第一次见到萧凤霞，应该是她在广东省社科院做施坚雅理论讲座的时候。因为她是施坚雅的学生，一来到广东我们就让她讲施坚雅的理论，没想到她一讲就在那里批判施坚雅，批判自己的老师怎么错了。她当时刚拿到一笔中美学术交流计划的经费，计划1986年来这里做一年研究。她是人类学家，一开始想在我们这边人类学系找合作对象，但在那边跟很多老师谈过觉得不对路。后来她就去找叶显恩老师，因为叶老师去美国的时候她接待过。叶老师跟她说小榄是珠江三角洲一个比较大的镇，可以去看看，还找了陈春声陪她去。她第一次去小榄，就是陈春声跟她去的。她当时去小榄没打算做历史，她打算做小城镇问题。因为当时费孝通先生出了《小城镇大问题》，她也想去看看小城镇。到了小榄之后，因为陈春声的关系，她才关注到历史。他们开始也只是看当时镇政府的文件、表格，用照相机拍。但当时照相机大概没有那么多胶卷，只好手抄，拼命地抄。当时广东缺电，费了很多蜡烛抄。1985年的小榄之行让萧凤霞决定在那里待一年，她就需要找一个助手，开始时候纯粹是打工身份。当时陈春声要去厦大读书，叶老师就找到我。既然是叶老师找的，又是陈春声不能去，我就答应跟她去小榄。我们在小榄的时候，才真正感觉到历史学家跟人类学家在一起有那么多的分歧和争论，虽然我那次还只是真正的打工。所谓真正的打工，就是我跟萧凤霞一起合作那么多次，只有那一次我有个人收入。之后所有的合作，都是别人有钱而我没有，因为我再也不是打工身份了。当然，我的心态不是打工的，我觉得我去了就是找历史资料，而她觉得她去那里就是要去观察。那个时候让我们真正感觉到这两个学科的分歧可以有多大，但也正因为这样，我们相互获得的也非常大。她终于明白，所有东西必须要讲历史才讲得通。我也才明白，所有的文本材料不是材料拿到就可以解通，还要看谁做的，谁讲的，谁怎么样，谁面对这些文本的时候什么人做什么反应。这就是从人类学家那里学到的东西。萧凤霞后来把这些过程讲得简单化，而且还有点戏剧化，她反复讲了很多次，老是把我跟陈春声“丑化”一通。那个是有简单化、戏剧化的问题，但是多少也有一点就是开始确实有分歧。我跟她去不是做历史，而是做当代。比如说，有一次我们去到镇里面的一个商业站，商业站的墙上贴了一张他们这几年各种税收的表。她明明看到了，却假装没看到，就是问。我跟她说：“问了干什么，我帮你拍下来。”我马上就拍下来。拍下来后，她还是继续问，我就说：“我已经拍下来啦，回去就可以看到了。”结果她发火。出来的时候，她才跟我解释：“你拍下来的是你的，我问是要看他怎么讲。你拍下来的那个东西不解决问题，那个没用的，他怎么讲对我来说才是有用的。”我说：“我拍下来的那个就是他们正式报上去的数字，他讲那个可能是记错了。”她说：“不是，我就是要听他怎么讲。”这是很典型的例子。这种事情经常发生，后来也就成了很好的分工。我不管到哪里，到人家家里面，一有族谱，我好像书里面引的那个《小榄刘氏族谱》就是在那个场景下弄出来的，人家拿出刘氏族谱，我就在那里拼命抄，不敢拍，因为是人家家里面的。她就一点兴趣都没有，就在那里跟人家聊天。最后发现是大家各得其所，又互有帮助。

我见到科大卫肯定是1986年，甚至在此以前。1986年，因为跟萧凤霞去小榄，萧凤霞就请了我们几个第一次去香港。萧凤霞自己在香港没有职业，而当时去香港还需要很正规的邀请信，她就让科大卫发邀请信请我们去。那是第一个跟科大卫有些正式的关系，但他只是出邀请信、帮我们订房间的人。陈其南也是在那一次认识的。我们后来真正认识的场景我记得很清楚，是在中山图书馆。他在那里看书，我也在那里看书。我看他一个外国人看族谱看得津津有味，也好奇地找些族谱来看。可能先有一些简单的对话，某一天忽然之间就一起出去吃饭。我们真的都记不清楚大家是怎么熟悉起来的，这是个历史悬案。科老师也说他不知道什么时候认识我的，我也不知道什么时候认识他的。我们彼此真正比较熟悉，应该还比较靠后，就是1989年我们在沙湾。

您和萧凤霞、科大卫，还有陈春声、郑振满诸位老师一起合作了那么久，请问您如何处理研究中合作与重叠的关系？比如科大卫老师说过，最好的状态是有共同的兴趣，没有竞争的心态。

这里面有很多个人要处理好的东西，首先就是对学术的理解。如果我们对学术的理解只是说这个地方没人研究过，或者这个地方的这种现象人家不知道，我们讲出来。如果仅满足于此，这个问题就会比较尖锐、比较严重。但是我们，科老师也好，我也好，陈老师也好，郑老师也好，其实都相信历史学尤其是现代的历史学，如果要竞争的话，其实是一个智力的竞争，或者说是见识的竞争。而见识这个东西，第一，不会人人一样；第二，一个比较有深度的观察和比较有高度的认识，不是你一个人可以做出来的，一定要跟朋友们、同行们有很多的交流。很多时候，一个人能做自以为很伟大的东西，其实并不是。假如说我们这群人现在对我们做的地方的理解有一定深度的话，真的完全是我们这十几二十年来在大家许多的讨论、争论中激发出来的，不是靠一个人的智力就可以做到。如果是这样理解的话，你就会有一个很开放的心态，你会让所有人都来看你的研究，发现你弄错的地方，你会很积极地创造条件把你的资源让人家来看、来讨论，最后得益的是你自己。其次也要相信学术上的高低其实真的不那么重要，这一点很难。如果一定要去排谁第一、谁第二、谁第三，大家朋友都没得做，不要说一起做研究了。但是你知道在学者群中间，这非常难。我的个人经验是，处理起来其实也并不难，就是你时时都注意你身边的人，哪些地方比你厉害，你最后发现其实每个人好像都有比你厉害的东西，那你就很坦然接受所有的一切了。你刚才讲的问题，大概指是做同一个地方。同一个地方其实也不太要紧。要相信不单同一个地方，就是同一段材料，不同的人都可以有不同的见解。所以还是回到我们一直在围绕的问题，个人的治学之路千万不要太窄。你看到这个材料跟我看到的一样，如果我们都很窄的话，我们看到的很可能就只能是同一个东西；但是如果我们关注得很宽的话，那么我们一定会有不同的角度，一定会跟我们另外的知识、另外一些对历史和事件的理解有不同的连接。这不同之间肯定会打架，但这种打架其实只是大家不同，只会对我们有好处。当然，前提还是你千万不要去争我比你做得好。

那您如何看待有关您和郑振满老师之间存在不同争论的一些看法？

我们没有实质的争论。我们的这个争论都是为了把大家的兴奋给激发起来，还有就是把我们要想的问题推到一个极端，这个问题才会凸显出来。我们在最基本的理解上其实是没有分歧的。当然在一些具体的事情上面的表述方式和强调的角度上面，我们有不同。正因为我们抓住这点不同来争论，所以我们才能够把很多我们真正关怀的问题给凸显出来。比如说，我们最喜欢的那个带有某种开玩笑的争论，福建莆田跟我们珠江三角洲谁更有文化？我们常常说你们没有文化，我们这个才是士大夫的。郑振满说你们那个东西像什么东西，我们那个才比较像，你们那个庙那么小，你看我们的庙多漂亮，我们才有文化之类。讲出来的这些话的字面意义非常玩笑，但是我们其实一直想回答，正如科大卫老师在《告别华南研究》中所讲的，为什么我们到珠江三角洲，一进村最吸引我们注意的是祠堂，而在福建和台湾确实就是庙。这个差别不是最重要的，这个差别背后是一个什么样的历史过程制造出来的，才是我们一直期望去说的。我们心中都很清楚，福建吸引眼球的是庙，他们的庙是一个村社的根基。珠江三角洲的是祠堂，祠堂背后怎么怎么样，这是完全不需要争论的。至于哪里更有文化更加是开玩笑的话，我们不会蠢到连这点都不懂。但是只有在这样的争论里面，你才可以把很多东西刺激出来。至于我跟郑振满的分歧，我们其实解释过很多了，不知现在算不算已经少一点那种误会，就是厦大他那边强调的是基层社会，强调自治化，而中大这边我强调的是国家制度。确实有这两种不同的强调倾向，就是傅先生的传统更加强调自治，梁先生到我的这个传统更加强调要解释制度。但是如果留意郑振满跟我的东西，你会发现，其实郑振满包括陈支平在内是越来越强调制度，他们比傅先生强调制度要多得多。而我也更多地强调基层社会的问题、本地动力的问题。这里面固然有我们之间的互相吸收、互相妥协，但只是大家研究切入的路径不同。傅先生的切入点与他躲飞机找到那箱契约、他自己在乡村里面的生活经验，还有社会学的背景有关。梁先生出生和读书都在北京，他又是经济学出身，还是农业经济学，他入手的地方是明代的田赋。大家进入问题的入口不同，这个区别是肯定的。但是傅先生从没有怀疑过制度的重要，梁先生也没有怀疑过实际在乡村里面运作的重要，他们在原则上并没有根本的冲突。到了郑振满和我，我们之间有很多争论，但我们在制度和乡村的理解上面、在最基本的原则上面一定没有分歧。基本上，我跟郑振满可能是我们所有朋友里面分歧最小的，不过外面人看起来好像我们最大。不可否认，我们彼此确实有不同的强调。郑振满比较多的强调地方自治，而我要强调的是地方的动力更多地体现国家的存在。这是因为大家在讲自己的这个看法的时候，心中的假想敌不一样。郑振满的假想敌是只注重王朝典章制度的中国史研究传统。我的假想敌，因为我这些年一直跟萧凤霞、科大卫吵架，基本上是他们这些人类学家，就是以为文字、政府、国家不重要，强调地方如何自主的研究传统。我们设定的对话对象不同。我觉得，乡村本身是有乡村自己的动力，乡村有自己的历史，这个不言而喻。在这个不言而喻下面，我们要看到漫长的王朝历史跟国家制度和国家的很多的这些活动，是要在乡村存在的，就是科大卫那个文章题目“皇帝在乡村”。当然，我们这么说的时候，不是说那个皇帝、国家制度或王朝历史，原样直接地在乡村里面表达，而是说乡村用自己的方式来表达。我们是把乡村自治看成不言而喻的，在此基础上讲国家怎么样建立它的秩序。这个可能也有我们研究地域的不同。我基本上认为，广东珠江三角洲尤其是比较核心的地域，东莞、增城不算，就南海、顺德、番禺这一块，一直到明初还是一个中国以外的地方。这个社会是一个中国以外的社会，然后来了一个中国加到里面，制造了后面的历史过程。所以，我要讲的整个历史是中国或者明朝怎么样加进这个社会里面。而郑振满看到的福建莆田是宋元时代一直下来的，明朝以前那里已经有一个很强有力的王朝政府在当地很有作用。他要讲的就是明清时期这个地方的地方活力怎样冒出来。这里面确实有除了我刚才讲的传统不同、入口不同、对话对象的不同，还有我们研究地域的不同。同样拿明朝来说，他面对的地方社会是一个已经有很强的国家，然后看地方的活力怎样冒出来；我面对的地方社会是一个没有国家，然后看国家怎样加进来。其实并没有分歧。因为如果你研究宋代的福建，同样会看到一个没有国家的福建，国家如何加进来。所以实际上说有分歧是这样的分歧，不是观点的分歧，不是对历史理解的分歧，而是有这样各种东西加在一起混成的，看上去好像有分歧。而且我们也都反对就是不是说强调了这个东西，你就会那个东西就不用看。不是这样的。

请问您如何看待历史人类学？

历史人类学在中山大学从来不是一个问题。我们从来都以为历史学跟人类学的对话、结合、交叉，是天经地义的事情。我们的前辈，无论是杨成志先生，还是梁钊韬、董家遵先生，他们从来都是把历史学跟人类学放在一起。我们跟人类学系原来就是一个系，在我读书时候一群人类学家就是我的老师，就是历史系的教师。当然不仅仅是人类学，应该还包括傅斯年在中山大学建立的语言历史研究所，后来在这里建立的“中研院”历史语言研究所。所以，在我们的概念里面这从来不是问题。只是现在倒成了个问题，到了现在我都要跟人类学划清界限。原因是有些人把这个历史人类学看成是，如果正面一点是历史学最新的东西，负面一点就是历史学的异类或背叛历史学。但是对我来说，我从来就没有这个意识，现在我有了，是因为大家有人这么看。我明白其中的道理。怎么说呢，可能是大家太不熟悉原来的学术传统，就是中国的人类学从来都是历史取向的学术传统。中国的人类学家从来都很重视文字，他们的著作都是大段大段地征引史料，跟我们做的没有太大的差别。不然的话，费孝通先生也就不可能跟吴晗先生合编那本《皇权与绅权》了。

我们现在把自己叫做历史人类学研究中心，出的刊物叫做《历史人类学学刊》，自己觉得确实不十分妥当。我们还是强调做的是历史学，但是从人类学那里得到很多的思维方式。而且我们基本上相信，所有学科其实都是历史学。在这样一个大的概念下，叫历史人类学、历史社会学、历史经济学什么都无所谓，反正它们都是历史学。它必须是一个把时间、空间加进来，把过程跟结构结合得好的研究。这个才是好的研究，它只有在历史学的方法下面才能做到最好。当然，历史学不管你愿意不愿意，不管哪一种，背后其实都有人类学的概念。我们整天讲马克思主义史学，“原始社会”这个概念不是从人类学那里来的吗？母系氏族社会不也是从人类学那里来的吗？何况，人类学作为学科本身它可以划清界限，而我们历史学从来就划不清楚我们跟别的学科之间的界限。这是从一般比较空的理念上来讲。那么具体而言，当然因为我们要有这个基地，我们有这个传统，事实上我们跟人类学家也一直在合作对话，所以在教育部评基地的时候，我们很顺理成章地在教育部的建议下用了“历史人类学”这块招牌。也不是说我们完全只是为了招牌而招牌，我们事实上有这个传统，我们跟人类学系的关系一直都很密切。不可否认，这个招牌毕竟还是因为这个基地拿下来的。我们为什么要在我们学刊的英刊名中保留个“and”呢？这真的是我们反复斟酌过的。我们觉得，总要在某个地方留住我们的一点表达。教育部当时讲了，不能够有“和”，也不能够有“与”。我们就中文不要“和”、不要“与”，英文则保留个“and”。这确实是我们的刻意为之，不是说人家来质疑我们，我们才这样做，从第一期我们就很自觉。而且我们跟人类学家合作，不管是萧凤霞、陈其南、廖迪生还是张兆和，说实话我们真的从来没有真正地合作过东西，就算我跟萧凤霞唯一合作的那篇文章，也还是可以看出前面那部分是我写的，后面那部分是她写的。我们并没有说要背离历史学，而且我们绝对相信只有人类学向历史学投降，历史学永远不需要跟任何一个学科投降，但是历史学需要永远对所有学科开放。这个开放不单是我们研究的东西要跟人家对话，我们也要把别人的东西吸收进来。我没有看过任何一个历史学家没有吸收别的学科的东西。陈寅恪的东西，大量是语言学的东西；岑仲勉的东西，大量是地理学的东西。如果不吸收的话，你话都不知怎么说。你说我不要这些东西，那话怎么说？问题从哪里来？问题都产生不出来，根本没有办法做研究。但是现在大家把这个历史人类学看成是有点像异己或者什么，要不就是说得你很伟大，要不就是说得好像你很背叛。这两个极端，我都要划清界限。首先，我们没那么伟大，因为我们的前辈已经这样做了。其次，我们也没有背叛历史，因为我们很相信历史学永远是跟所有学科开放。这个没有问题。我跟陈春声专门写过一个“历史学本位”的文章，连这个都遭到批评，说我们反对多学科。其实我们什么时候反对过跟别的学科合作？我强调过好多次，我们系真的是有一个传统：老一辈学者没有一个是历史学出身，全都是学其他学科出身的。陈寅恪先生如果要算，他是语言学出身，他在德国主要学的就是语言学。梁方仲先生是经济学。岑仲勉先生更离谱，医学。刘节先生是学哲学出身。比他们晚一辈的学者，董家遵先生是学人类学出身，戴裔煊先生是学人类学出身。再晚一点的，端木正先生学法学出身。大家以为中山大学历史系都是一些老派的学者，其实不是，全部都是学现代社会科学的。只有到了金应熙先生这一辈是学历史学的，这已经是他们的学生辈了。我自己的导师汤明檖是经济学的，岭南大学经济系毕业，也不是学历史。所以，这对我们来说，所谓多学科根本就不是一个问题。

我们知道，您担任了十年的中山大学历史系主任一职，尽管行政事务繁忙，但您对本科教学一贯重视。那么，作为一个坚持在教学一线的大学历史老师，您对目前的中学和大学历史教学如何衔接的问题有何看法呢？

这几年我其实都挺重视这件事情。我前两年也去中学历史学会里面做过一些讲座，后来还让系里的老师立了一个教改项目，讨论“中学历史教学”的问题。首先要讲现状，这个现状当然也应该是几年前的，现在开始已经在改变。当时中学和师专的历史教学，跟我们这一类教育部直属重点大学的历史教学，在史学的变化中间不同步，到现在其实也还很严重。尤其是师专，师专现在比中学还糟糕。因为中学现在有个好处，就是有像赵世瑜这样的一批人去编教材。但是中学的老师都是从师专或者师范院校培养出来的，教材变了他们变不了，所以这个不同步现在还是一个仍然要面对的现实。过去十几年来，我们一直都有一个说法，学生上了大学就要把中学学的全部抹掉，从头学起。这是大家最直接的观感，也是共同的观感。这种观感没有问题。但如果问题只讲到这一步，一个是对中学历史教师不太公平，再一个也不太有利于我们更积极地去考虑大学跟中学历史教学的衔接问题。所以，我觉得作为中学历史教学研讨也好，大学历史教学研讨也好，这里面应该有一个大家怎么样去沟通、去共同研究的必要性。在广东我们有一个好的传统，我们历史学会下面有一个广东中学历史教学的研究会，所以我们也常常和他们有一些沟通。但是更重要的是，我们在面对大学一年级新生的时候应该怎么做。原来我也说过这样的话，说你们要忘掉你们中学学的东西。但是做系主任以后，我发现很多学生一进来自己就这么讲。他们之所以会这么讲，很多又都是他们中学老师告诉他们的。好多中学老师都是这几年考大学出来的，等他回到中学教书，自己就对那套教材、那个课标体系不满，他就会给有兴趣学历史的学生传达这个观念。这个观念正如我刚才所讲的，有它对的一面，确实我们直接的经验就是这样。但也很容易使得学生走入一个极端，以为到了大学，第一，不用背书，不用记很多基本的东西；第二，有一些在中学学到的带有比较抽象理论表达的范畴，他们一概扔掉，甚至会一概倒过来。那么我慢慢也觉得这并不一定就是个好的状况，可能是走了另一种极端了。因为历史学需要记一些东西这一点，不能够太过否定，尤其不能够完全否定中学历史教学时候建立的这个基础。起码通过中学历史教学，你记住了朝代，记住了一些重大的历史事件跟重要的历史人物。它的问题只是出在对这些事件和人物的评价太过僵化、太过死板，一就是一，二就是二，所谓一分为二也只是一跟二而已。但是不能因为这样，就把中学历史教学已经建立的基础给一概地否定掉。事实上，我们大学新生用来应付一年级考试的本事，常常都是中学的本事。比如，古代史的试卷，好多东西如果你出到中学有的，他们会答得好；出到中学没有的，会差一些；有些学生甚至就拿着中学的知识考试，好像也能考个及格。这就让我不得不反省，是不是我们一定要直接否定中学历史教学中学到的东西呢？我想可能不要，倒是两方面要值得重视。一方面是大学老师要了解学生在中学究竟学到些什么。现在的中学老师好多已经不是以前的了，好多都是我们这几年培养出来的学生，他们在中学里面怎么教学生已经有不同，他已经会塞很多他们在大学里面得到的观念进去。所以，大学老师要了解中学。另一方面就是赵世瑜他们所做的那种工作，积极地去参与教材、课标的修订，积极地跟中学老师配合。我们大学老师可以选择只做一段，你可以做明代，甚至是明代社会史或明代嘉靖一朝。但中学老师什么都得讲，从猿到人，一直到改革开放，从古希腊一直到拉丁美洲殖民地。这个我们要理解。中学老师还有个很现实的情况，他教书的时候必须一是一，二是二，他不能够给学生这种灵活的模棱两可的东西。不是说他就一定喜欢这样做，他不喜欢他也一定要这样做。所以，如果要去影响中学历史教学，我们大学老师就得考虑教学的可操作性。你不能跟他说，这个东西的看法，这样看也对，那样看也可以，换一个角度也可以。那样的话，中学老师是没办法教的。我们如果要去做教材、课标，可能要考虑到有些东西如果一就一、二就二会误导学生的话，我们也许可以换一些方式，包括高考的命题。这条路其实很长，因为它不单只涉及课标、教材、高考命题，涉及中学老师的问题，还涉及到我们大学。其实不同层次大学之间的不同步，比中学跟大学的不同步还要严重。在这种情况下，我们真的只能够慢慢来，不要太多地否定中学老师的工作。因为否定的结果，苦头还是我们吃。我们现在一年级的学生常常就是什么都不记，而且喜欢胡说，凭聪明乱说。这就是我们过分否定中学历史教学的苦果。可喜的是，新一代的中学老师一直在变，应该鼓励更多的我们这种学校毕业的学生很积极地去师范、师专甚至中学教书，我们的学生在师范、师专教出来的学生也能够在中学教书。这个问题现在基本还不能解决，估计还需要两到三代人。

在本科教学方面，您也曾进行过一些前瞻性的探索与实践，例如说将网络讨论导入到教学中来。中山大学历史系的网络教学讨论区应该是国内最早的一批吧。当时为什么会想到这么做呢？

我们开始做的时候确实有点像开荒式的，而且一开始就做得挺好，其实很取决于学生啦。这里面有个很重要的前提，就是大家真的要有很开放的心态，没有任何小圈子的概念。为什么会想到这么做呢？这还要从我中小学说起。我开头说过，我们这一代人其实没有文科的概念，基本上都只有科学的概念。我们那个时候一个最热门的课余活动是无线电。无线电也就是我那个时候最主要的业余爱好，大概跟现在业余爱好上网差不多，那个时候很狂热。后来虽说我进了中山大学读历史系，但是我一直没有放弃过对这些科技的爱好。从原来的无线电，一直到电视机，我一直有兴趣。大概到了1990年、1991年，个人电脑开始在中国出现。我1990年就开始使用电脑，可能是中国历史学界中最早用电脑的。至于网络，我1993年在香港就开始用，1995年在英国也一直用。到了1995年下半年中国国内开始有教育网，我自然是学校网络最早的用户。使用学校网络的第一年，中山大学校园网的“建设校园网对于教学有什么好处”的材料还是我写的，那时候大家都还不知道这个东西。那个时代的互联网跟现在不一样，基本上没有太多的商业化味道，真正体现了共产主义精神，非常开放。你有什么意见，有什么问题，可以发到一个地址去，这个地址就会把你的意见、问题发给所有的成员，然后每个成员的回应也都可以发到所有成员。你发现所有的学术问题，大家都可以帮你解答。刚开始的时候，大家热情很高，你马上就受到鼓舞，好像觉得我们整个学习、研究，包括我们学术交流的方式，有了一个革命性的转变。大家真的很开放地讨论学术问题，有没有保留不知道，但你在上面的感觉是没有保留，能够帮助别人，也能得到别人帮助。所以大概在1996年、1997年，我们在历史系就尝试用网络来开展教学。大概到1998年，我们做成了第一个bbs。当时不像现在叫什么交流群，当时就直接叫虚拟的教学讨论室，直接按课程来。每一门课程，学生老师都可以在上面非常开放、非常公开地讨论。当时几个在上面比较活跃的老师像我、邱捷、程美宝、黄国信，我们都达成了一个默契，我们的身份让学生知道，学生的身份我们都不去打听，毕竟这里面还有一层权力关系。本来从道理上讲，我们的身份应该也不让学生知道。但是我们考虑再三，如果不让学生知道，他反而因为害怕不敢说话，还是应该让学生知道。我们就用自己email上的名字做用户名，学生也都能知道我们的身份。那个时候网上的讨论很热烈，国内肯定没有第二家这么活跃的。但到2002年以后整个就变了。原因嘛，我想一个是学生讨论问题的时候比较多的不是讨论问题，而是意气之争。一个是老师的参与方面，我们原来那几个积极的都还参与，可其他老师没有能够积极地参与。老师不是全部参与的话，就是会影响学生的积极性。当然更重要的是后来这种场合多了，有很多是更宽的跨校、跨地区、跨学科的场合多了，这种局限在一个系内的讨论，确实也不应该再有发展的空间。比如像往复网，各个不同学校搞文史的人都在上面，上面的讨论不管是量还是质，不管是宽度、广度还是深度，都可能更有帮助。

我后来在一次发言中讲网络化时代的教学问题时也是有感而发，讲到很多这样的感受，包括我们要面对的学生已经变了。我很直观地感觉到变化的是，每年新生的入学讲座。每年新生入学，我们都有个系列讲座，我讲的主题就是IT时代的历史学。开始的时候，我主要跟学生讲IT时代能够提供给我们什么样的东西，新的是怎么样，未来是怎么样。后来发现，学生完全不需要再这样讲，倒是你需要提醒他们，没有网络世界，生活是什么样的。我后来都是在说，假如没有网络你要做什么事情。而学生好像都想不出如果没有网络该怎么办。整个儿地变成以前讲的是当前跟未来，后来讲的是以前。就是要跟他们解释没有网络的时候，比如说我们做历史研究就要做引导，我们找书就要在图书馆里面翻卡片目录；有些卡片目录上只有书名或作者，你得从第一本翻到最后一本；图书馆有卡片目录的还好，还有很多都没有卡片目录，只能在图书馆里面乱转。学生现在已经不能理解这样一种生活了。你可以看出整个时代变了。所以我说我讲的时候也是有感而发，因为我们这些老师要面对的，是对这个世界的了解跟我们完全不同方式的学生。