摘 要：
作为20世纪中国马克思主义史学家之一的郭沫若, 不仅在中国古代社会史的研究上有着极具影响力的成就和贡献, 而且在古代思想史的研究上也有着丰厚的研究著述和突出的理论贡献。郭沫若的思想史研究, 一方面集中考察了中国思想历史源头性的发展与变迁, 对上古时代的思想史有着细致的梳理和论述;另一方面对春秋战国时代及后世思想学派、思想人物的学说和主张, 则有着或批判或弘扬的研究与论证。这些研究, 不仅体现了郭沫若的史学成就和思想贡献, 也为后来研究者提供了推进中国古代思想史研究很有价值的借鉴和参考。对郭沫若在思想史研究上的学术历程、成就与贡献做学术史的梳理和考察, 在今天思想史研究中也就是十分必要和有多重意义的工作。
关键词：
作者简介： 王启发, 中国社会科学院历史研究所研究员, 研究方向为中国古代史。;
收稿日期：2018-05-22
Received： 2018-05-22
在20世纪学术史上, 作为马克思主义历史学家而在思想史研究中有所成就和贡献的, 郭沫若可以说是一位突出的代表, 他不仅与侯外庐、杜国庠等同时代的学者之间有着志同道合的深厚友谊, 在学术上也是秉承了百家争鸣的学术宗旨。从一个早年即从文学的角度来抒发思想情怀的史家, 到一个保持了文学思维和语言并善于运用考证和思辨的思想史家, 同时坚守唯物史观和马克思主义的立场, 从历史研究跨领域拓展到思想史研究, 在总结和批判古代思想文化中倡导有时代价值的优秀传统, 成为包括郭沫若在内的一批史学家的神圣使命。
为学界熟知的是, 郭沫若自20世纪30年代开始先后结集出版的《中国古代社会研究》《十批判书》《青铜时代》《奴隶制时代》《史学论集》《历史人物》等几部著作中, 分别汇集了他写作时间跨度在30年以上的关于中国古代思想史研究的篇章。还有, 在1988年出版的《郭沫若佚文集》 (上下册) 当中, 也有一些论述思想史的文章。由此我们可以了解到, 郭沫若正是在对中国古代社会进行研究的同时, 更是在这方面研究的基础上, 不断地进行着古代思想史方面的研究。从时间先后来说, 郭沫若对思想史的研究也有着一个从初涉到展开的发展过程, 所呈现的则是郭沫若成为一个马克思主义史学家后, 自觉地运用唯物史观研究中国古代社会和古代思想的学术历程, 以及所取得的学术成就和所做出的学术贡献。
作为文学家的郭沫若和后来成为史学家的郭沫若的出现, 既可以说是民国时代学术与文化发展的一种风貌的体现, 也与郭沫若早年所受教育和他后来学术兴趣的拓展以及想要在学术方面解决的问题有着密切的关系。
在《十批判书》的最后有一篇《后记》, 副题为《我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》, 写于1945年5月5日。其中郭沫若回顾了他自己早年对学问兴趣的养成和后来留学日本之后获得近代学术启蒙的经历, 特别讲述了作为他思想史研究的起点和篇章著述展开上的阶段性历程。
郭沫若生于1892年11月16日, 他从四、五岁起接受传统的旧式教育, 以每天必读《四书》《五经》而得到文化熏陶, 十三四岁时便开始接触先秦诸子的著述, 先后读过《庄子》《道德经》《墨子》《管子》《韩非子》等, 十七八岁时还做过诸子文句的抄录, 这些都为郭沫若后来进行古代思想史研究打下了深厚的基础。
自1914年起郭沫若在日本留学10年, 期间取得医学学士, 使他不仅“懂得了近代的科学研究方法”, “也接近了近代的文学、哲学和社会科学”。尤其是辩证唯物论, 给了郭沫若精神上的启蒙, 并且“从学习使用这个钥匙”, “才认真明白了做人和做学问的意义”[1]465。郭沫若的学生时代结束于1923年, 而在这前后的三、五年间, 郭沫若写出了多篇古代思想史方面的文章。
《我国思想史上之澎湃城》一文, 应该就是郭沫若在思想史研究方面最早的作品。这是一篇未完稿, 1921年5月刊载于《学艺》第3卷第1号上。在十几年后的1933年3月删去了导言部分, 以《周秦以前古代思想之蠡测》为题刊于《国故论丛》第1期[2]81。此文作为郭沫若最早讨论中国古代思想史问题的篇章, 其思路则是以思想史考古的形式, 进行了一次历史挖掘和梳理, 也呈现出郭沫若早期对中国思想史之源头的基本认识。
郭沫若的这篇思想史考古文章, 将中国古代思想一直追溯到了尧舜以前的时代, 并以夏商西周三代相接续, 乃至春秋战国的诸子时代, 更准确地说, 就是一次对先秦思想史的考古。即如郭沫若所说, 中国古代自由思想的命运, 一如古罗马的澎湃城 (即庞贝城) 在维苏威火山喷发后被熔岩和灰质所埋没, 在过了1900年之后其中的古代建筑遗存才得以重见天日;而中国思想史上的澎湃城, 因赢秦焚书以及汉以后的君国专制而埋没于熔岩炭质之下, 至于郭沫若着笔的当下, 也有两千多年了。那么这篇文稿, 既是郭沫若经过四、五年思索的表象描写, 也是他为日后进行详细研究所作的一个规划性草案。
郭沫若的最初构想在于, 将古代思想史分成三个时期, 第一期是尧舜以前, 第二期是夏殷西周, 第三期是春秋战国 (1) ;并且将古代思想史归纳出三条发展线索, 即 (1) 玄学的, 从伏羲以至老聃、孔子、庄子; (2) 宗教的, 从夏禹以至墨翟, 也对老聃、孔子一系产生影响; (3) 科学的, 直接到惠施。按照这个图式, 郭沫若拟以上下篇及十小节的篇幅来论述:上篇为泛论之部———思想与政治之交错, 内容包括 (1) 滥觞时代政治之起源, (2) 玄学思想之宗教化, (3) 私产制度之诞生与第一次黑暗时代, (4) 第一次平民革命之成功与神权思想之动摇, (5) 第一次再生时代Renaisance (文艺复兴) 。下篇为各论之部———再生时代各家学术之评述, 内容包括 (1) 再生时代之先驱者老聃, (2) 孔丘晚年定论, (3) 墨翟之宗教改革, (4) 庄周之真人哲学, (5) 惠施之唯物思想 (2) 。然而郭沫若只写到上之三的部分而并未完稿。不过, 上述构想, 在郭沫若后来的研究当中, 大都有专篇性的考察和论述, 也可说是完成了他早年计划中的研究夙愿。
那么, 在这篇文章已经写成的部分, 郭沫若提出了一系列的见解和主张, 构成了他早期对中国古史和思想史的认识。简要来说, 一方面, 他论述了从盘古开天地的远古传说以及三皇、有巢氏、燧人氏的半人半神虚构人物构成的神话时代体现出我国自由独创的精神源头, 并认为古人神话时代至伏羲氏而告终。而且他说, 根据《易传》, “伏羲氏实为我国合理的思想与一切文物制度的创始者, 而八卦则是我国最古的文字, 有着种种引申的意思, 并且为了表示抽象的思想而更有重卦为六十四卦, 重卦是伏羲神农时代所创”。至于《周易》上经卦辞所表示的国家发生史与三代思想的不同, “就是与国俱来而为世界最古的民约建国论”;而君权神授论则产生于三代, 也就是《尚书·洪范》篇中所表现的思想[2]71、72。另一方面, 郭沫若又特别讲到, 卜筮皆起于三代, 从《连山》《归藏》到《周易》都是卜筮之书, 《周易》为三代迷信思想的结晶。《周易》以前的《易》是神农、黄帝所作之书 (3) 。那么神农、黄帝的思想后来为老庄所宗, 而老庄是极端反对迷信思想的纯正哲学家。这样, 郭沫若粗略地梳理出了一条从远古到东周时代的古代思想史发展变迁的线索和要点, 从中也可以看到他对黄老道家思想源流的判断。
此外, 郭沫若还论及三代前后的政治思想, 认为“我国国家之起源由民约而成, 我与国俱来的思想是一种平等无差别的理想主义”;并根据唐杜佑《通典》而说井田制度开始于黄帝, “实为我国实行共产主义最初的历史”。郭沫若进一步说, 我国传统的政治思想, “可知素以人民为本位, 而以博爱博利为标准, 有不待乎唐虞之禅让而已确乎是一种民主主义”, 到唐尧时更确定了传贤的制度, 由此, “我国哲人政治之成立, 乃永为历史上之光荣”。郭沫若再一次强调, 夏禹既受舜禅又倡君权神授之说, 以破传贤之局而传子, 夏禹的思想就表现于《尚书·洪范》一篇[2]77、78。郭沫若还提出, 唐虞之际为我国历史上一个极大的转换时期, 古代思想由形而上学的、动的宇宙观, 一变而为神学的、固定的宗教论;而政治组织由公产制度一变而为私产制度, 由民主主义一变而为神权政治。此时自由独创之传统精神终绝, 唐虞以前的典籍几乎完全散失, 以至周末诸子每多假托神农黄帝以著书, 也可反证神农黄帝时代我国文化已有斐然成章之势[2]81。以上论断, 可以说是郭沫若对中国历史上的传说时代的思想发展演变历程的早期判断, 其中包含了不少近代政治话语的比拟性运用, 也可见当时郭沫若所受近现代政治意识与学说的影响。
应该说, 正是延续上面文章中的思索, 郭沫若接着又有相关的文章写作和发表, 这就是在1922年12月为日本大阪《朝日新闻》新年特号撰写的《芽生の嫩叶》一文, 分两次刊登。此文而后在1923年5月由成仿吾翻译以《中国文化之传统精神》载于1925年5月20日《创造周报》第2号[3234,297,4]。
在这篇文章中, 郭沫若着重论述了三代以前的思想与希腊哲学的起源相似。一方面他说道:关于三代的思想, 现在固然得不到完全可靠的参考书, 然而应该相信春秋战国时代的学者, 而他们又确实是一些合理主义的思想家, 他们所说的不能认为全无根据, 他们同意三代以前为思想史上一个黄金时代, 老子与庄子尤其极端反对三代之宗教的思想, 而憧憬于三代以前的自由思想与自然哲学以奉为自己学说的根底。所以, 我们纵然怀疑伏羲、神农等的存在, 但是有这样一个时代以及这个时代的思想散见于诸子百家则是不能否定的。另一方面郭沫若则强调说, 对比研究古希腊哲学而确认泰勒斯、毕达哥拉斯、赫拉克利特等的存在, 我们怎么也不能在中国思想史上将三代以前的这一时代的存在轻易地放过。在我们的原始的时代, 我们的祖先就把宇宙的实体这个问题深深考察过了。在郭沫若看来, 三代以前是素朴的本体观和原始的自然神教;在三代, 诸如人格神的存在, 灵魂不灭说, 祖先崇拜之习, 吉凶龟卜等迷信观念都显现出来;这个时代的思想系统地体现在《尚书·洪范》当中。值得注意的是, 继前一篇文章之后郭沫若又一次提到了《尚书·洪范》篇, 可见对其所代表的思想内容的重视。
随后, 郭沫若引出他所认定的“革命思想家”老子的“道”和“无为”的思想, 并看作是对三代思想的反抗。郭沫若又以孔子与老子的异同来论述孔子解明和调和古代诸说并作为自己的伦理思想根据, 从而将三代思想的人格神观念加以改造而使泛神的宇宙观复活。在对孔子思想概括性梳理之后, 郭沫若进一步讲到, 不论老子还是孔子, 或是在他们之前的原始思想当中, 都能听到两种心音:“把一切的存在看做动的实在之表现!把一切的事业由自我的完成出发!”郭沫若认为, 这就是中国固有的传统精神。由此可见, 在这篇文章中, 他讨论的重点还是围绕着中国思想的历史源头, 以及对早期发展演变而展开线索与脉络的考察和梳理, 并提出自己的见解和主张。
作为对先秦诸子人物思想的认识和理解的进一步发表, 郭沫若是从对当时学者的相关研究和见解上的不同认识而开始的。他所作《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》一文完成于1923年6月13日[4], 主要是针对梁启超《墨子学案》[5]27的第五章而提出的反论, 同时也针对胡适《中国哲学大纲》的相关说法而有所反驳。先前, 梁启超提出《墨子·尚同上》中的议论“和欧洲初期的民约论很相类”, 从而推论说其中体现着“人民明”, “人民选择”, “人民立, 人民使”的思想主张, 并以“兼爱”为墨学的根本观念, 墨子讲天志纯是用来做兼爱主义的后援。胡适则认为实利主义和逻辑是墨学的根本观念, 而且墨子的宗教思想是墨学的枝叶。而郭沫若提出反驳性论证说, 墨子的主张是“天生民而立之君”的神权起源说, 而不是“国家是由人民同意所造成”的说法, 也不是与欧洲的民约论同一立脚点。郭沫若进一步论证说, 周秦之际的学者大都是反对宗教的无神论者, 而在墨子则独发生出一个例外。墨子的根本观念在于尊天明鬼, 他的兼爱说和实利说, 都是以天为出发点, 以天为归宿点的。而墨子的书, 从《法仪》到《非儒》都是替王公大人说的治天下的道理, 他的思想归宿是政教不分, 一权独擅, 专制的色彩不止于《尚同》各篇[4]264、268、269、272。也正是从这时开始, 体现了郭沫若对墨子思想的基本印象和评价的转变 (1) , 也为他后来展开墨子思想的研究确立了一个逻辑基调。
再有就是《惠施的性格与思想》 (1923年12月10日) 一文[4], 可以说是郭沫若的先秦诸子思想研究的开端。在这篇文章中, 郭沫若提出这样一个判断, 在春秋战国初期如道家儒家主要从形而上学和人生哲学的方面玄思和探讨, 对于物质上的探讨则多所忽略。到了后期则大为不同, 如后期墨家注重逻辑的建设, 《墨经》多关于物理数理的考察, 邹衍的“先验小物”是实验精神的发轫, 归纳法的初基等等。特别是郭沫若将《庄子》中所记辩者言说中的六项 (2) 与数学、热学、光学、力学等联系起来加以解释, 进而说当时的辩者之徒都是唯物的思想家, 那么, 与之观晓应辩的惠施, 当然是唯物派的一个领袖。郭沫若进而指出, 如若借用“自然科学”一词而言, 周秦之际的末年, 大部分的学者都是带有几分自然科学家的色彩, 也就是说他们的研究对象渐渐转移到了物质世界上, 而且研究的方法也渐渐知道利用观察、经验与逻辑, 其中以惠施尤为杰出。进而郭沫若将“历物十事”归纳为六项进行分析, 做出结论说惠施是个科学的思想家, 倡导原子说和地圆说, 主张实利主义, 主张泛爱, 万汇平等, 无君无神[4]275、281、287。值得注意的是, 郭沫若对惠施作“当然是唯物派的一个领袖”的评价, 在1937年张岱年所著《中国哲学大纲·序论·中国哲学之发展》中也有相近的判断, 惠施“肯为研究物而研究物”, “不以神秘的道解释宇宙, 而以大一小一解释之”, 因此惠施“可谓先秦第一个唯物论者”。张岱年后来有修正说《管子·形势篇》有比较明显的唯物主义观点, 年代早于惠施, 所以就不能说惠施是“第一个唯物论者”了[6]13。那么, 在惠施是“唯物论者”的认识上, 可见张岱年与郭沫若的观点是一致的。
1925年6月17日, 郭沫若写作了《伟大的精神生活者王阳明》(3)[4], 后来改为《王阳明礼赞》[4]。在这篇文章中, 郭沫若以王阳明的《泛海》一诗 (4) 开篇并加以解说, 从而引出王阳明57年间的生平和精神。郭沫若还详细介绍了自己在民国三年 (1914年) 初到日本因学习紧张导致身体上出现问题而患神经衰弱症, 后购得《王文成公全集》每天早晚静坐而读之, 由此王阳明的影响深深烙印在他的脑海中。在这样的动机和状态之下接触到王阳明, 郭沫若自明对王阳明的探讨与哲学史家的状态不同, 即是以彻底的同情去求身心的受用, 且以数年间浸润之渐所得的王阳明的印象而加以叙述的[4]。随即, 郭沫若简要地介绍王阳明一生的三个时期和思想的前后转变, 着重指出王阳明所解释的儒家精神乃至所体验的儒家精神, 实即孔门哲学的真义所在。郭沫若从而将阳明思想概括为万物一体观, 公式是心即理;知行合一的伦理论, 公式是去人欲存天理, 工夫在于静坐和做事上磨练。还引述有名的阳明四句教义 (5) , 并理解前两句的善恶是相对的善恶, 即产生于人的私欲 (物质占有欲) 的发生, 阻碍物化的进行, 使进行之流中途停顿;后两句是绝对的善恶, 知道绝对的恶是人欲, 知道绝对的善是天理。于是, 努力于“去人欲而存天理”, 努力于体验“天地万物一体之仁”, 努力于“致良知”, 就是阳明学说的知行合一理论。郭沫若说, 努力于自我的完成和发展, 同时使别人的自我也一样得遂其完成和发展, 这就是王阳明所见到的孔门教义。这篇文章以王阳明的《泛海》一诗开篇, 也以此诗结束, 从正面赞叹, “总之, 他的一生是奋斗到底的”[4]297。
另外, 在这篇文章的附论一中, 针对第一次世界大战后有关“西方的物质文明与东方的精神文明”的东西文化之争而激烈发出的一些声音, 郭沫若提出, 他在王阳明学说中与“近世欧西的社会主义”寻出了一致点, 王阳明主张的“去人欲而存天理”, 从社会方面说来“便是废去私有制度而一秉大公”。在这里, “西方文化与东方文化才可以握手”, 在这里, “西方文化才能生出眼睛, 东方文化才能魂归正宅”。郭沫若又进一步说, 他自己是肯定孔子, 肯定王阳明的, 同时更是信仰社会主义的。所以他觉得马克思和列宁的人格之高洁不输于孔子与王阳明, 俄罗斯革命后的施政, 就是孔子所说的王道[4]。还有在附论二中, 针对当时的新旧思想之争, 郭沫若提出自己的主张, 他的想法是, 在个人的修养上可以体验儒家精神努力于自我的扩张以求全面发展, 而在社会的兴革上则当依社会主义的指导努力吸收科学文明的恩惠, 使物质的生产力增加, 使物质的分配平等, 使各个人的精神都得以遂其全面发展。一切都朝着这个目标走去时, 一些新旧的争端都可以止息了。在附论四中, 以《静坐》为题, 郭沫若还简要地介绍了王阳明的“教育说”的独到性及其与近代进步的教育学说的一致, 诸如主张启迪, 不主张灌输, 注重体育等[4]299、230。
由上可见, 郭沫若在早年的思索中, 从身心到历史, 到现实的思想文化与时事政治, 都联系在一起加以对比, 试图在精神追求和政治主张上找到坚实的思想依据, 并且呈现出一种从自发到自觉的思想历程。如果说上述思想史篇章的内容和笔调在言说性与论说性上重于考察性和论证性的话, 那么在这一阶段所体现出的更多的, 应该是郭沫若早期偏重于历史表述的精神探究方面。这又是与当时的中国社会所处民国时代的复杂纷繁的文化形势紧密相联系的。在当时, 新旧思想激烈碰撞, 各种思想学说主张与潮流交互涌现, 学术界所面临的是如何从历史研究和传统精神的发掘中找出解决现实文化问题的精神依据。郭沫若在进行社会思索、文学思索和政治思索的同时, 也投身到历史领域以及思想史思索的展开当中, 并给予初步的响应和回答。而且, 也在随后的阶段走向更加深入、更加严谨和更加成熟的历史与思想史的研究。
1926年郭沫若参加革命和北伐, 一年多后大革命失败, 郭沫若由此亡命日本10年。他在遭受日本警察和宪兵的双重监视之下开始对中国古代社会的研究[1]465。他通过殷墟甲骨文字和殷周青铜器铭文等古器物学的研究, 所写作的《甲骨文字研究》 (上海大东书局1931年) 和《殷周青铜器铭文》 (上海大东书局1931年) [7]150、《卜辞通纂》 (日本昭和八年即1933年, 东京文求堂石印暨影印本) 、《殷契粹编》 (成书于1937年4月, 同年由日本文求堂书局出版) 等著述就是在这一期间完成的。而在早几年出版的《中国古代社会研究》 (1930年初版) 当中, 郭沫若就已经透露出在社会史研究的基础上而讨论思想史方面问题的意旨。而在对于古代社会的面貌更加明了之后, 郭沫若研究的兴趣“便逐渐转移到意识形态的清算上来了”[1]466, 也就是逐步地集中到思想史的研究上。然而, 郭沫若对中国古代社会的研究所抱有的问题意识, 与他对思想史研究在对象的把握和材料的运用上, 在理论构架、基本判断和方法论上, 又是有着相辅相成关系的。
即如郭沫若在《中国古代社会研究·自序》 (1929年9月20日) 所提出的:“中国的社会固定在封建制度之下已经二千多年, 所有中国的社会史料, 特别是关于封建制度以前的古代, 大抵为历来御用学者所湮没, 改造, 曲解。在封建思想之下训练抟垸了二千多年的我们, 我们的眼睛每人都成了近视。……我们应该用近代的科学方法来及早疗治。”而且他提出设问说:“已经是科学发明的时代了, 你为什么还锢蔽在封建社会的思想的囚牢?”于是, 问题就在于:“社会的来源既未认清, 思想的发生自无从说起。”[8]6、7
一方面, 针对胡适的《中国哲学史大纲》, 郭沫若提出:“我们对于他所‘整理’过的一些过程, 全部都有重新‘批判’的必要。”并且强调, 我们的“批判”精神是要在“实事之中求其所以是”, 是要“知其所以然”, “整理”自是“批判”过程所必经的一步, 然而不能成为所应该局限的一步。另一方面, 郭沫若还提到罗振玉、王国维, 指出:“大抵在目前欲论中国的古学, 欲清算中国的古代社会, 我们是不能不以罗王二家之业绩为其出发点了。”不过, 郭沫若还说:我们要跳出“国学”的范围, 然后才能认清所谓国学的真相。进而, 作为研究中国古代社会的方法论的指导, 郭沫若讲到了马克思、恩格斯的著作说, 自己的研究方法就是以恩格斯为向导, 他的这部《中国古代社会研究》的性质, 可以说就是恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的续篇。他认为在恩格斯所论述的美洲印第安人, 欧洲的古代希腊罗马之外, 提供出了恩格斯未曾论及的中国的古代。而且郭沫若呼吁, 那些谈国故者在饱读戴震、王念孙、章学诚之外, 也应该知道还有马克思、恩格斯的著作, 而没有辩证唯物论的观念, 国故也不是可以轻谈的。郭沫若抱着“现在却是需要我们‘谈谈国故’的时候”的对象感, 而展示了他的问题意识, 那就是:把中国实际的社会清算出来, 把中国的文化, 中国的思想, 加以严密的批判, 让人们看看中国的国情, 中国的传统, 究竟是否两样。还有, “对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求”, 虽然面临着“风雨如晦”的局面, 但也正是可以“鸡鸣不已”的时候了[8]。
当年, 郭沫若对中国古代社会的研究, 就是与他对中国社会的历史发展阶段的概括和归纳互为表里、相互印证的。在《中国社会之历史的发展阶段》的篇章中, 郭沫若首先在理论上阐明了“社会发展之一般”的规律性认识, 将经济基础的发展及其以工具的发展为前提, 从而构成人类社会发展之前提的理论, 以及对原始社会的认识, 即从摩尔根的《古代社会》到恩格斯依照马克思的遗嘱所写《家庭、私有制和国家的起源》, 成为郭沫若看作是揭示古代社会的秘密———由氏族社会转移到国家组织的变迁———的必备知识的基本来源。于是, 对马克思、恩格斯社会形态学说的认同, 作为对从氏族社会到奴隶制社会, 从奴隶制社会到封建制社会, 从封建制度逐渐崩溃, 封建社会的关系逐渐为近代资本制度所代替, 这样一个对以往社会的进展过程和社会发展阶段之一般的认识, 郭沫若概括性地指出:“一切的社会现象绝没有一成不变的东西, 瞻往可以察来, 这是一切科学的预言的根本。社会科学也必然地能够预言着社会将来的进行。”[8]17基于这样的理论认识, 郭沫若进而回过头来梳理中国社会发展的进程问题。
首先, 郭沫若起初是以殷代作为中国历史的开幕时期, 认为殷代还是金石并用时代, 而殷代以前社会是石器时代和未开化的原始社会, 黄帝以来的五帝和尧舜禹以及三王的祖先诞生等古代传说中保留着一些氏族社会的影子, 商代的社会应该还是一个原始公社制的氏族社会, 至少是这种社会的末期[8]19。而西周, 事实上是“被四围的氏族社会的民族围绕着的比较早进步了的一个奴隶制的社会”[8]26。不过, 在20多年之后, 郭沫若明确提出修正说:“从今天所有的材料看来, 殷代已进入奴隶社会。”而且, 以他后来在《奴隶制时代》中已经把奴隶制的下限定在春秋与战国之交的说法, 改正了起初“只认西周为奴隶社会”的认识[8]4。其次, 郭沫若还对“周代以来至最近时代”有一个贯通性的概观, 着重阐述了奴隶制在周穆王末年的逐渐衰落和事实上周室东迁以后中国社会由奴隶制逐渐转入真正的封建制, 以及秦统一天下以后“中国的封建制度一直到最近百年都是很岿然的存在着的”这样一个历史进程。郭沫若认为, 在这个历史进程中, “中国尽管在改朝换代, 但是生产的方法没有发生过变革, 所以社会的组织依然是旧态依然, 沉滞了差不多将近二千年的光景”。这里郭沫若提出“历代的改朝换代本来都是人民的抗争”的论断, 同时也说到:“尽管一部二十四史成为流血革命的惨史, 然而封建制度的经济组织和政治组织依然无恙”。重要的原因是什么?用一句话归总起来说:就是没有蒸汽机的发明[8]28、29!这就是在1928年时, 郭沫若对中国古代社会及至近代的历史进程的基本认识和判断。正是在此基础上, 郭沫若便逐步拓展了他对中国古代社会和古代思想史的深入考察与研究。
那么, 《中国古代社会研究》第一篇第一章《〈周易〉时代的社会生活》的第三节《精神的生产》和第二章《〈易传〉中辨证的观念之展开》 (写于1927年8月, 最初发表在1928年11月10日、25日《东方杂志》第25卷第21号、22号上[8]89) , 以及第二篇《〈诗〉〈书〉时代的社会变革与其思想上之反映》 (1928年8月25日初稿, 10月25日改作) , 可以看作是郭沫若在十分明确的问题意识引导下所进行的社会史与思想史相结合的研究。
郭沫若首先对《周易》的文本有所考察, 并且以《周易》为材料, 对其中所反映的社会生活的状况 (如生产生活的物质基础、社会结构中的家族关系和政治组织及行政事项, 还有阶级) 和精神的生产 (如宗教、艺术和思想) 等方面进行了细致的考察与梳理。郭沫若提到, 《易经》全部就是一部宗教上的书, 它以魔术为脊梁, 而以迷信为其全部的血肉, 以至上神的观念, 八卦就是天人之间的通路。而《周易》中的思想就是一个辩证的观察, 《易经》的根本观念就是阴阳两性的对立。《周易》作者从自然观察得出的辩证的宇宙观虽然很幼稚, 但是是合乎正规的。《周易》的实践伦理是折衷主义、机会主义和改良主义。儒家的根本之义就在这里[8]57、65、67。
郭沫若还对《易传》中辨证观念的展开加以论述, 一方面将《易经》的时代性确定在由原始公社社会变成奴隶制社会的产物, 将《易传》确定为产生在春秋、战国时代, 亦即由奴隶制确切地变成封建制度的时代。由此郭沫若认为, 《易经》和《易传》都产生在革命的时代, 《易经》的时代是无差别的社会中产生出阶级的时候, 《易传》的时代是贵族的臣仆革贵族的命的时候, 所以《易传》作者对革命的事实有所赞美。同时, 郭沫若又对春秋战国时代诸子的思想倾向有所判断说, “事实上, 春秋战国时代的学者多是一些革命家———如老子, 如杨子, 如庄子, 如韩非子, 他们的思想多少都带着革命性。”而如墨子算是保守派, 孔子算是折中派[8]69。另一方面, 郭沫若对《易传》的考察则集中在辩证的宇宙观、辩证观的转化、折衷主义的伦理等方面的论述上;还特别将《大学》《中庸》与《易传》当作同性质的古书文献而相互参证, 认为《中庸》的理论是一个完整的宗教体系, 包含了一个形而上学, 而《大学》是实践伦理的一部分。在对其思想系统的特点有所分析和批判的基础上, 郭沫若指出, 儒家理论的系统, “是封建制度的极完整的支配理论”;“中国人受它的支配两千多年, 把中国人的国民性差不多完全养成了一个折衷改良的机会主义的国民性。一直到现在都还有人改头换面地表彰着儒家的理想, 想来革新中国的社会, 有意识地执行着它的‘絜矩之道’, 有意识地在‘执其两端用其中于民’”[8]87。可见, 郭沫若进行的中国古代社会与思想的研究, 是怀着对现实的批判而作历史的批判的。
作为《中国古代社会研究》的第二篇《〈诗〉〈书〉时代的社会变革与其思想上之反映》, 也是作于1928年, 是郭沫若接续着对《易经》《易传》所代表的时代与思想的研究, 进一步针对《诗经》和《尚书》所体现的时代及社会变革和思想面貌上的反映而进行的考察。郭沫若视《诗经》为一部可靠的古书, 而对《书经》则大为怀疑。他一方面认同清代学者的批判成果, 视《古文尚书》为伪作, 另一方面也认为《今文尚书》28篇依然有很大问题。以《尧典》《皋陶谟》《禹贡》为后世儒家伪托, 并列出7点理由来说明, 特别是从天人一致观的表现、折衷主义的伦理、三年之丧的出现、大一统观念的表现等方面来加以论证, 确定其时代性和儒家伪托的“托古改制”痕迹。郭沫若还指出, 《夏书》中的《甘誓》应该归入《商书》。而《商书》和《周书》都应该经过殷周的太史及后世的儒者的粉饰, 其可靠性也只能依据时代的远近而递减[8]。
在断定了《尚书》的时代性之后, 郭沫若根据其材料来分析殷周时代的古代社会和思想, 并且以《诗》《书》二经互为表里地合并起来考察。在随后的两章, 郭沫若还是围绕探讨殷周时代的社会性质, 集中论证了由原始公社制向奴隶制的推移和从奴隶制向封建制的推移两个方面的问题。其中将尧舜时代判断为实行亚血族群婚的社会, 指出这样的社会只是母系中心的社会, 私有财产权还没有成立, 一些政治的萌芽是一种民主的组织, 而唐虞禹时代禅让传说的实际就是氏族评议制度的反映。这时的郭沫若认为, 古代氏族社会的崩溃和转换不是在一般传说的虞夏之际因禹传子而有家天下制, 后来殷代兄弟相及的制度正是氏族社会的反映, 氏族社会的制度一直到殷代末年都还没有消灭。不过, 郭沫若认为, 通过殷墟书契的研究, 可知殷代正是由氏族社会转换到奴隶制国家的一种革命的时代, 并在《商书》中可以找到已有奴隶制的证据[8]。郭沫若更根据《尚书》《诗经》中的材料, 论证了在殷周时代奴隶制的完成, 以及宗教思想的成立等方面的问题。他提出, 《尚书》和《诗经》的《雅》《颂》可以说完全是宗教的典籍, 而且《诗》《书》中的上帝完全是人格神。其结果是, 《诗经》和《书经》中的宗教思想就是奴隶制下支配阶级的根本观念, 这和《易经》上所表现的是一致的。郭沫若特别指出, 人格神的存在、神权政治的主张和想以折衷主义来消灭辩证式的进化, 这不仅是从《诗》《书》散见的文句中归纳出的宗教思想的一个系统, 而且在作为中国古代学说中自成体系的一篇文献《洪范》当中, 上述三个方面也鲜明地呈现着[8]128、130。
对于《洪范》篇, 郭沫若后来认为是战国时代的儒家所假托, 并推想是出自子思或其门下[1]138。在这里, 郭沫若则认为“《洪范》的文字在周幽王是已经存在”, 并以相当多的篇幅论证《洪范》篇的思想理论与学说, 证明其九畴思想中的五行、五事、八政、三德、稽疑、庶徵的核心意旨, 就是肯定人格神的存在, 极端主张神权政治的神圣, 政权教权合于一尊, 整个宇宙就是一个神国;有意识地要利用折衷手段消灭社会的进化, 神皇的位置子子孙孙继承等。这种思想也正是《雅》《颂》诗的全部, 在《吕刑》以前的《周书》各篇始终是一贯的表现, 这就是西周的奴隶制时代的支配思想。这思想是有地上的权力来做后盾, 地上的权力也靠这种思想来做护符[8]。这就是郭沫若对殷周时代思想面貌的总体概括。
针对西周末年时奴隶制向封建制的推移这样一种历史大转变, 郭沫若关注的是宗教思想的动摇, 并且以《诗经》中的“变风”、“变雅”来解释。《诗经》中对天的怨望、对天的责骂、对上帝彻底的怀疑、愤懑的厌世、厌世的享乐、祖先崇拜的怀疑, 还有对人的发现等等都有所呈现。而且, 特别从《秦誓》一篇强调人的价值和《诗经·秦风·黄鸟》痛悼三良, 以对人的发现可知新来时代的主要脉搏[8]153。郭沫若还论证说, 在思想反映上可以看到的东西周交替时社会大的动摇, 在史籍中也有体现, 所谓的皇、帝、王、霸, 历代经学家以为是古代历史的推移, 而以现代的眼光看, 皇就是完全的神话时代, 帝是原始公社社会, 王是奴隶制的社会, 霸是封建的社会。这就是社会形态的历史的发展阶段的概括。郭沫若还以阶级意识的觉醒, 旧家贵族的破产, 新有产者的勃兴等史实来证明[8], 并在最后做出精彩的论断说:社会的生产力发展到了更高的一个阶段, 社会上的阶级关系和思想上的表现都会发生重大的变革。而且, 旧的组织已经脓溃, 旧的思想也失掉了统治的权威, 应该是新的组织下新的思想抬头的时候[8]170、186。
至此, 郭沫若将古代社会历史的研究与古代思想的源头性探索结合起来的工作就形成了一个阶段性成果。在这一阶段, 郭沫若在理论上自觉地接受了马克思主义的唯物史观和社会形态理论的引导, 并且运用到中国古代社会研究的具体实践当中, 尽管有些论断在他后来的研究中提出了修正, 但是从这一时期开始作为一种成熟的、前后贯通性的历史认识已经确立, 既是一家之言, 又逐渐形成主流学说, 并对当时及以后的学界产生了极大的影响。
实际上, 郭沫若对古代社会形态的探讨至此并未停步, 在后来的40年代还在进行, 这从他写于1942年的《屈原研究》当中的相关论述可以看到, 就是以社会形态发展演变理论作为基础而确定西周乃至春秋时代以后思想史上的变迁, 这也正是郭沫若思想史研究的一个重要方面。他在论述“屈原的时代”时就指出:“关于殷代是奴隶社会这一层, 近来已得到一般的公认, 唯有周代则见解尚未趋于一致。有好些学者认为周代已经是封建制了, 这层是很值得讨论的。因为这个关键如不决定, 则屈原时代的精神和屈原的思想也就无从决定。”于是, 郭沫若用了相当的篇幅论证了西周属于奴隶社会。他说, 一方面“周人把殷灭了, 同时是把殷之遗民化为了奴隶”, 在分封给伯禽、康叔、叔虞的“六族、七族”的殷民和九宗的怀姓, “自然就是奴隶”。另一方面, 西周的庶人即是从事农耕的生产奴隶, 所谓“庶人力于农穑” (《左传》襄公九年) , 还有当时可以任意用来和马匹、丝束、钱锊、禾秭交换或抵偿的“臣”和“众”, 前者属于家内奴隶, 后者属于生产奴隶。“由后以例前, 可知殷代已经是奴隶制, 而西周是奴隶社会”[9]。那么。在殷代灭后, 中国的社会曾亘立过几百年的奴隶制度, 是不能够否认的。郭沫若还指出, “知道西周乃至春秋时代是奴隶制, 对于春秋末年以至赢秦混一天下为止的三百年间, 中国文化的灿然的黄金时代在社会史上的意义便可以迎刃而解。那个黄金时代的意义不外是奴隶制向封建制的转移在意识形态上的反映。”[9]68这也就是郭沫若所展开且不断深入和细化的对先秦诸子及学派思想研究的社会史判断基础。
从著述的结集形式来说, 1952年初版的《奴隶制时代》 (上海新文艺出版社) 一书当中所汇集的《奴隶制时代》《蜥蜴的残梦 (〈十批判书〉改版书后) 》《读了〈记殷周殉人之史实〉》《申述一下关于殷代殉人的问题》《关于周代社会的商讨》《关于奴隶与农奴的纠葛》《墨家节葬不非殉》《发掘中所见的周代殉葬情形》等篇章, 都与中国古代早期的奴隶制社会形态的论述和证明有联系, 乃至在当年所写的《后记》中郭沫若明确地说:“关于中国奴隶社会的下限”, 他是“作了一番重要的修正”, 那么, 在前他曾认为的“西周时奴隶社会, 春秋以后为封建制”, “是不正确的”。其后, 他又将陈涉、吴广的大革命作为分水岭, 把秦代也划入了奴隶社会, 这“也是不正确的”。在这本书有关的文章特别是《奴隶制时代》一文中, 郭沫若把中国古代社会变革的界限定在了春秋与战国之交[4]244。至此, 思考和研究的时间跨度达二十多年的有关中国古代早期社会形态的研究结论最后确定。与之相应的是, 郭沫若继续进行的古代思想史亦即先秦诸子及学派的研究, 在这个最后的结论产生的过程中进一步展开和深入。
从1934年到1954年的20年间, 郭沫若的思想史研究主要体现在对先秦诸子研究的细化和对诸家学派思想的批判与评价方面, 期间可以划分为几个阶段, 而这几个阶段的时间, 也正是郭沫若学术与革命的生涯前后交织的几个阶段。
第一个阶段是郭沫若在上世纪30年代所写的几篇文章, 其中有: (1) 《老聃·关尹·环渊》一文, 完成于1934年12月25日, 1935年4月10日发表在上海《新文学》杂志创刊号。而后来收入了《古史辨》第六册[10]631。到1945年由李可染抄寄给郭沫若并收入《青铜时代》[8]。 (2) 《〈周易〉之制作年代》 (1935年3月10日) 。 (3) 《先秦天道观之进展》 (1935年12月23日有追记) 两篇也是在1934、1935年间写作, 最初是用日文写成, 后一篇日文篇名为《天之思想》, 郭沫若自己后来翻译成中文, 曾经有单行本问世。这两篇后来都收入《青铜时代》[8]。 (4) 《驳〈说儒〉》写于1937年5月, 原名为《质问胡适》, 发表在钱亦石主编的《中华公论》创刊号上 (1937年7月20日出版) 。曾收在《蒲剑集》中, 后来也收入《青铜时代》[8]。
第二个阶段是郭沫若上世纪40年代所写的十几篇文章, (1) 《屈原研究》, 1942年2月20日, 收入《历史人物》。 (2) 《论儒家的发生》, 1942年7月, 收入《史学论集》。 (3) 《墨子的思想》, 1943年8月6日, 收入《青铜时代》。 (4) 《秦楚之际的儒者》, 1943年8月29日, 收入《青铜时代》。 (5) 《公孙尼子与其音乐理论》, 1943年9月8日追记, 收入《青铜时代》。 (6) 《述吴起》, 1943年9月11日, 收入《青铜时代》。 (7) 《吕不韦与秦始皇的批判》, 1943年10月3日, 收入《十批判书》。 (8) 《〈韩非子·初见秦篇〉发微》, 1943年12月18日, 收入《青铜时代》。 (9) 《韩非子的批判》, 1944年1月20日, 收入《十批判书》。 (10) 《孔墨的批判》, 1944年8月1日, 收入《十批判书》。 (11) 《宋钘尹文遗著考》, 1944年8月29日, 收入《青铜时代》。 (12) 《儒家八派的批判》, 1944年9月11日, 收入《十批判书》。 (13) 《稷下黄老学派的批判》, 1944年9月19日, 收入《十批判书》。 (14) 《庄子的批判》, 1944年9月26日, 收入《十批判书》。 (15) 《荀子的批判》, 1944年10月31日, 收入《十批判书》。 (16) 《名辩思潮的批判》, 1945年1月, 收入《十批判书》。 (17) 《前期法家的批判》, 1945年2月18日, 收入《十批判书》。
第三个阶段, 也就是上世纪50年代, 郭沫若对思想史或者说是先秦诸子的研究篇章不多, 一是《墨家节葬不非殉》, 1951年8月20日, 收入《奴隶制时代》;二是《〈侈靡篇〉的研究》, 1954年5月5日, 收入《奴隶制时代》改编版。
如果将上述这些篇章按照研究对象来归纳一下的话, 可以看到分别集中在思想人物研究、学派研究、篇章著述研究和观念史问题研究等几个主要方面。于此, 我们选取一些有代表性的研究做些简要的梳理和分析, 并结合其前后相关研究的联系性, 还有与其他学者研究成果的异同, 以见郭沫若在这20年间的先秦思想史研究上的特点、成就和贡献。
郭沫若所进行的思想史研究在后来的阶段, 对于一些观念形态的演变以及社会思潮的变迁也有着特别的关注。例如《先秦天道观之进展》和《名辩思潮的批判》这两篇文章就极具代表性, 可以说是郭沫若著述中不多见的以观念与思潮演变问题为中心而加以梳理的研究, 前一篇的论题贯穿于殷周与春秋战国诸子, 后一篇通观战国时代的名辩人物, 堪称先秦诸子思想观念研究的典范性篇章, 有很强的思辨性和哲学性。
不过, 作为在此前研究基础上的进一步深入, 郭沫若此间对于如《周易》这样的经典研究, 也是有必要先来介绍一下的。这就是《〈周易〉之制作时代》此文作于1935年3月10日, 可以说是郭沫若接续着他在《中国古代社会研究》的第一篇第一章《〈周易〉时代的社会生活》和第二章《〈易传〉中辨证的观念之展开》的写作之后, 进一步对《周易》的时代性所做的考察研究, 在其中提出和论证了不少观点。郭沫若指出, 从《易》的纯粹的思想上来说, 其所强调的变化而透辟地采取辩证的思维方式, 在中国思想史上的确是一大进步, 而且这种思想的来源, 明白地是受了老子和孔子的影响[8]393。具体而论, 郭沫若认为, 《周易》非文王所作, 孔子与《易》并无关系, 《易经》当是作于孔子的再传弟子、战国初年的楚人馯臂子弓, 他利用了不同时代的资料作为《周易》的卦辞和爻辞而以殷周时代的爻辞为多, 而且体现了他自己的思想, 既是一位神秘主义者, 又要提供一套新式的卜筮方法。《易传》的“十翼”也不作于孔子, 其构成年代分别在秦以前和秦统治的时期乃至秦汉之际 (1) , 《系辞传》有受荀子影响的部分且在思想系统上与荀子有关系, 《文言传》与《彖传》一致。《易传》中有大部分是秦时代荀子的门徒即楚国人所著, 时间在秦始皇三十四年以后[8]。在另文中, 郭沫若也提到荀子善《易》, 今存《易传》应多出自荀子或其门人的认识[8]588。那么, 对《周易》制作时代的认识直接关系到郭沫若后面对儒家、道家学派思想发展演变的判断。
此文写于1935年12月, 从总体上来说, 通过具体的论述, 郭沫若简明扼要地为先秦天道思想勾画出了一条从殷周至战国后期发展演变的线索。郭沫若自殷代开始讲起, 从殷人固有的图腾与宗祖神的观念———因受到巴比伦的影响———发展出殷人的“帝”———继之而出的是周人的天, 其中包含着周公的怀疑思想———进而是春秋时代孔子的思想, 其中有来自于老子的道的学说的影响———由此又分作虚和实的两个线索对惠施与庄子产生影响, 并且也有来自稍后于孔子的墨子的宗教复兴思想的影响;而孔子思想———直接的继承者是子思与孟子, 他们也有来自墨子的宗教复兴思想的影响———之后就是荀子的集成, 包括对惠施与庄子思想批判———最后是《易传》的思想, 就是一切先秦天道思想的归宿。在文章最后郭沫若将这个线索用一个图示来表示。
概言之, 郭沫若以现代的历史家的视角, 从殷墟卜辞解读出殷墟时代的殷民族中至上神的观念亦即“帝”或“上帝”的存在, 而且联系到后来凡是《诗》《书》彝器铭文中所称的“帝”都是指“天帝”或“上帝”, 并考证卜辞中不称至上神为天, 因而并不相信《尚书》中的《商书》诸篇所出现的“天”属于殷代的至上神观念。郭沫若认为约在殷周之际才称“天”, 因为“天”的称谓屡见于周初的《周书》和周初彝铭, 是因袭了殷末人。殷人的至上神是有意志的人格神, 上帝有好恶, 能够命令, 一切都由天所主宰, 至上神是殷民族的祖先即殷民族的宗祖神。郭沫若更在王国维考证的基础上推断传说中的帝俊、帝舜、帝喾、高祖夔实是一人, 并受外国学者观点启发, 认为殷人的“帝”字还有受自巴比伦的神祇观念影响, 而作为高祖夔的专称, 将这一自己的图腾动物视为天上的至上神, 至上神这样的产生是殷人独自的发明[8]。郭沫若论述说, 周人因袭了殷人的文化, 也因袭了殷人关于天的思想。周初的彝铭和《周书》十一篇及《周颂》前几章都是明证, 一些例证关于上帝的属性以及言者对上帝的态度与殷人完全一致, 而另一些例证又显出大有不同, 就是对天取怀疑的态度, 这是关于天的思想的一大进步。周人更进一步提出了“德”字, 敬德的思想是周人所独有的。卜辞和殷人的彝铭中没有德字。对天的存在提出怀疑, 客观方面用它作为统治工具, 主观方面强调人力, 以德政为机柄, 发明这个思想的是周公。周人的统治方略是根据周公的思想传继下来, 夷、厉时代也守着这个传统。大抵由夷厉以后天的思想发生了动摇, 普遍而深刻。一进入春秋时代, 天就和他的代理者周天子一样只是拥有一个虚名。春秋时代的为政者的思想是很有点程度地脱离了天的羁绊。特别关于天事的宗教性职官的式微, 也表现出天道思想的没落[8]342、345。
接着, 郭沫若集中对春秋战国时代诸子百家天道思想的表现有进一步的论述, 指出:“春秋在政治上是争乱的时代, 在思想上是矛盾的时代。政治上的争论上的正乱是在求定, 思想上的矛盾是在酝酿新的统一。”[8]346这是十分精彩的论断。
郭沫若首先从老子说起。他一方面论定老子就是老聃, 讲《道德经》是纂成于战国时的环渊。对于环渊, 郭沫若有过专门的考证(2)[8]。这里则讲环渊与老聃关系密切, 是道家的正统;又强调《道德经》文章的辞藻多半是环渊的, 而所言道德的精神是老子的。郭沫若认为, 老子最大的发明就是取消了殷周以来的人格神的天的至上权威, 建立了一个超绝时空的形而上学的本体“道”或“大一”。《道德经》第二十五章中的一段就是老聃的根本思想而非战国时才产生的 (1) 。在政治思想上老子主张愚民, 故作为愚民手段对天或鬼神仍然肯定。老子没有清算干净春秋时的思想矛盾, 其思想特色是建立了一个新的宇宙的根元, 却依然保守着传统的因袭。本体的“道”从何而来在他还是疑问, “道法自然”使“道”失其至上性, 表现出老子思想的未圆熟。他对所提出的“道”的来历还在苦心探索着[8]348、350、354。
继而郭沫若讲到孔子, 他认同孔子和老子有过师生关系, 《论语·述而》中“窃比我于老彭”, 老彭就是老子 (马叙伦《老子覈诂》卷首《老子老莱子周太史儋老彭非一人考》) 。孔子向老子问过礼, 对老子的形而上学思想应有接触, 在老聃思想的空气里受其感化也是可能的[8]354、356。孔子对于殷周以来的传统思想采取的是否认态度, 但他却肯定祭祀, 这是求祭祀者的心理的满足, 并不是认定被祭祀者的鬼神真正存在。孔子是否认鬼神的, 以认为鬼神存在为不智[8]357, 又以祭祀为表示受自然界及祖宗父母恩德的思恩之意, 若要否定则是不仁。孔子肯定祭祀始终是在感情方面的满足。于此, 郭沫若提到可以参考冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》一文 (《燕京学报》第三期) , 体现出观点上的借鉴和认同。郭沫若还认为, 孔子所说的“天”其实只是自然, 所谓“命”是自然之数或自然之必然性, 和以往的思想大不相同。郭沫若进一步评价说, 孔子的思想在整个天道思想的历史上算是一个进步, 他把老聃的思想和殷周的传统思想融合了, 避去了老子的“道”的名称, 汲取老子的精神对以往的“天”另加解释, 把“天”合理化, 也可说把老子的“道”神化, 孔子思想中的“道”就是“天”。后来的儒家特别是作《易传》的人深深懂得这种思想[8]354、356、357、359。
从结论上说, 郭沫若认为, 老子和孔子都是泛神论者, 在肯定人格神的宗教家看来, 便都是无神论者。所以到了宗教家墨子那里, 对他们就是一样地加以非毁的态度[8]359。
郭沫若认为, 作为一个根本的宗教家的墨子, 把殷周的传统思想复活了。因为墨子肯定一个人格神的天的存在, 则自然也就肯定鬼神。而且墨子视人民万物都是天所造生, 国家政长也都是天所建立, 有天作一切的主宰, 由天的意志而赏善罚恶, 没有什么自然之数在里面。这就是他的根本思想。郭沫若判断说, 墨子的兼爱、尚贤等学说都是以天鬼为规矩而倡导出来, 其学说也是天的意旨, 根据则在古书、古史, 可见墨子实际上是一个复古派。墨子思想从历史演进上看是一种反动。郭沫若还指出, 墨学的不传就在于墨子后学取消了宗教的特质, 在思想上力求宗教色彩的淡薄而借用儒家道家的理论, 这样的转变使他的学派自行取消, 学统也就完全失传了[8]。这些对于墨子的判断和评价, 成为郭沫若诸子研究的一个特点, 并且在后来所写的《墨子的思想》中再次表述, 也引发当时和后来学者的反对或赞同。
对于老、孔、墨之后的思想界, 郭沫若论断说, 中国思想史上自从有了老子、孔子、墨子这三位大师出现以后, 在战国年间演出了一个学术的黄金时代, 同时也是学派斗争最剧烈的时代。郭沫若先提到杨朱, 说杨朱本是老聃的弟子, 并说惠施、公孙龙之徒本是杨朱的嫡派, 惠施与孟子同时, 是庄子的好朋友。惠施的学说不尽全是诡辩, 而是泛神论的断片。他是老聃、杨朱一派, 继承着老聃的“大一”的思想似将其扩展到了无神, 以本体来代替天, 但是他思想比老聃更进一步的是提出“小一”[8]365、366。
郭沫若认为惠施的学说也有受儒家五行说的影响, 所以郭沫若的论述又转回到儒家而有所分析地指出, 五行说倡导于儒家的子思, 见于《荀子》的《非十二子》。子思孟子的五行说虽不见于今存思孟的书, 但是保存在《尚书·洪范》篇中, 《洪范》篇一定是子思所作的文章 (2) 。《洪范》的根本思想是以中正为极, 肯定人格神的“天”和“上帝”, 在子思那里已是有意地构成一种宗教的企图, 而在《中庸》里这种企图是极为明白。《中庸》本身是既受了墨家的刺激, 又汲取了道家的精华, 其所谓的“诚”便是天, 具现在人身上的便是圣人, 这分明是从老子思想演化来的。因此诚便是道, 便是本体。郭沫若又说, 子思把本体看成一种永恒不变的理法, 这是不同于道家的地方。总之, 子思的天道观采取了老子的思想, 在说教的方便上则以天立极, 维系了殷周以来的传统[8]367、368。
显然郭沫若是认同思孟学派的存在, 因而他继续解读了孟子的天道思想说。郭沫若说, 孟子是直接继承子思的传统, 他关于天的思想和子思一样, 他也肯定着上帝。但上帝只是一种永恒不变的自然界的理法。孟子有时也朴素地将它表现成“浩然之气”, 这浩然之气就是人心中的神, 人性中的天。天无所不在, 在人之外, 也在人之内。人与天本是一体, 把人扩大起来便是天, 便是神, 体验得自然界的理法的知道天神就是自己。孟子的大我思想和庄子很相一致[8]370。
说到庄子, 郭沫若明确说他承继着老聃的道统, 对本体直称为“道”, 其道体观和老子完全一致, 在说出自本自根上和子思一样比老子更进一步, 大概是受了子思的影响。郭沫若进而分析说, 庄子所说的道仍然是实质的。道是天地万物实在的本体, 本体演化而为万物, 万物是相对的, 有限的, 本体是绝对的, 无限的。“我”同天地万物都是本体的表现, 从时间上, 天地和“我”一同生出, 从空间上说万物和“我”一体。庄子的大我观出发点和孟子略有不同, 结果是一致的。他们大约同时大约同是出于一种宗教情操的产物[8]370。至此, 郭沫若讲到了这样的感觉, 天道思想在儒家到了子思、孟子, 在道家到了惠施、庄子, 差不多是再没有进展的可能了。他们彼此互相攻击, 也在互相影响, 同时一样地攻击墨家, 也一样地受墨家的影响, 彼此之间的差异很细微。
郭沫若在论述到作为春秋战国思想界的总结者荀子的天道思想的时候, 指出他颇以统一百家自命, 又把儒道两家的天道观统一了起来。在名目上肯定着道家的道, 但他所说的道不是道家的实质的本体, 只是儒家的自然界的理法。他是把道家的根本观念儒家化了。自然的理法就是神, 也就是天。只知道自然界中有一种生生不息的运行着的大理法, 便天之亦可, 神之亦可, 道之亦可, 诚之亦可。用不着去探求, 也用不着去迷信。郭沫若认为, 荀子的天道思想的确把儒道两家融和了, 这种思想和《易传》, 特别是《系辞传》的思想完全如出一范[8]370。郭沫若在此前研究的基础上进一步说 (1) , 子弓是《易》理的创道者, 而荀子是他的私淑弟子[8]374, 《易传》作于荀子的门人, 《易传》中所有的“子曰”可以解为“荀子曰”或“子弓曰”, 而并不是孔子, 因为荀子弟子处在秦朝严令禁书不敢著师名而统称“子曰”, 由于汉代人误会, 认为是孔子, 才有了孔子赞《易》的传说。因此把《易传》序列在荀子之后才是它应有的地位, 也才能够成为思想史演进中有价值的资料。一切先秦的天道思想在荀子这里就告一归宿[8]372、374、375。
郭沫若通过对先秦天道观的思想演变的贯穿性考察与论述, 也从一个侧面提出了他对先秦诸子思想与人物的一些认识和评价。这些认识和评价, 有些与他此前的研究一致或有调整, 有些则或在后来的研究中又有加强。
此文写于1945年, 收入《十批判书》, 是郭沫若比较成熟的一篇论述先秦名辩思潮发展演变的篇章。在此文的开头, 郭沫若结合对春秋战国时代的认识, 首先指出春秋战国时代作为社会史上一个转折点, 旧时的奴隶制度逐渐崩溃了, 新的封建秩序在逐渐产生的过程中, 在这新旧交迭的时代, 就产生了“名实相怨”、“绝而无交”的现象, 诸如以“君”而言, 在旧时是奴隶主, 而今多是由奴隶升起来的头领, 百姓在旧时是贵族, 而此时则成为庶民, 庶民在旧时是贱人, 而此时则成为国本, 一切都需要得到调整, 因而在意识形态上的初步反映就必然有正名的要求, 故在战国时期有所谓名家的产生, 这足以证明在周秦之际中国的社会史上有过一个划时代的变革[1]253。在另一方面, 郭沫若又主张, 不应仅限于汉代人所谓“名家者流”, 而应该泛论儒墨道法各家在名实调整与辩察方面的名辩, 因为这一现象有其自身的发展, 从儒家的“正名”而后发展为各派学说的争辩, “一部分的观念论者追逐着观念游戏的偏向, 更流为近于纯粹的诡辩”;再后来则各家又大多倾向一致企图挽回这种偏向重新恢复到正名的实际。等到了秦代统一六国以后, 封建社会的新秩序告成, 名实又相为水乳, 于是名辩的潮流也就完全停止了。这就是先秦名辩思潮的整个发展过程[1]254。
接着, 在郭沫若的笔下一口气梳理出了一连串的先秦名辩人物, 这就是: (1) 列御寇, (2) 宋钘与尹文, (3) 兒说、貌辩、昆辩, (4) 告子与孟子, (5) 惠施与庄周, (6) 桓团与公孙龙, (7) 墨家辩者, (8) 邹衍, (9) 荀子, 这十几位春秋战国至秦以前的名辩人物, 分别属于不同的学派传承系统, 在名辩思潮的激荡中扮演着活跃的角色。郭沫若对他们的考察和论述或有详略, 也有的经郭沫若考证应该就是一个人的, 比如兒说、貌辩、昆辩, 其详后述。
论及列御寇与“正名”有关, 是郭沫若取材于《战国策·韩策》韩人史疾出使楚国的故事而得出的判断, 从史疾向楚王讲明以“治列御寇之言”而“贵正”, 并以“乌不为乌, 鹊不为鹊”的“名不正”来看, 即显出列御寇“正名”的学说倾向。郭沫若还指明列御寇是黄老学派之人[1]254。显然并不认同梁启超的“列御寇本《庄子》寓言中人物” (1) 这一观点。而这与唐钺确认其人存在的观点一致 (2) 。不过, 郭沫若于此并没有将《列子》一书的真伪问题加以讨论。
随后郭沫若举出宋钘、尹文, 认为同属于稷下黄老学派, 而且他们师徒相承。因为此前郭沫若在《宋钘尹文遗著考》有考证说《管子》当中的《心术》《内业》属于宋钘, 《白心》属于尹文 (3) 。这里郭沫若则认为他们均主张摒弃主观成见而采取纯粹客观的态度, 即“因也者舍己而以物为法”, 他们的名理论即从这个基本主张出发的, 表现出一种纯正的“正名”。另外郭沫若讲到在《吕氏春秋·先识览·正名》还有关于尹文与齐湣王论士的“正名”之义, 在内容上有与《白心篇》的见解契合处。而就论士的对话来说, 郭沫若认为尹文倒是有点玩诡辩, 因齐湣王不善辩而显得获胜而已[1]255、256、258。
再就是兒说、貌辩、昆辩这三个人名, 郭沫若根据《韩非子·外储说左上》的记载指出兒说是宋人善辩, 持“白马非马”之论, 可见早于公孙龙而发此论。郭沫若还指出在《吕氏春秋·君守骗》有兒说的记载, 考证兒说当在齐威宣之世, 怀疑兒说就是貌辩, 而貌辩的佚事分别见于《战国策·齐策》和《吕氏春秋·知士篇》。在《战国策》的故事中貌辩就是一个“为人也多訾”的辩者。《汉书·古今人表》将貌辩作昆辩, 昆是兒 (古貌字) 之误。郭沫若进一步考证兒说与貌辩“应该同是一人”。兒说知“白马非马”之说, 公孙龙祖述之, 大概是兒说的弟子或再传。郭沫若还认为, “白马非马”的分析倾向或与子思的五行说有所渊源。在五行中白属金, 马属土。郭沫若根据《公孙龙子·通变篇》的“青骊乎白而白不胜……是木贼金也”, 认为白马说渊源于五行说。又从公孙龙属道家别派而推论兒说或属宋钘尹文一系[1]261。
郭沫若对告子与孟子的论述, 从认为告子也是黄老学派, 与宋钘、尹文属同一系统的判断而展开, 并指出此人在《墨子·公孟篇》也有出现。郭沫若以“生之谓性辩”和“仁内义外辩”二题为例, 具体论证了告子与孟子之间的辩难。郭沫若认为, 在性辩上, 两人辩论的都是性, 但是界说不同。告子是由万物一体观出发, 孟子是由五行说出发, 两人外表上像是在辩论同一东西, 实则是你说东, 我说西。郭沫若又指出, 对“仁内义外”之说, 《墨子》中也反对, 而告子还是道家的态度, 典型的观念论者;孟子是较为客观的。然而作为辩者的孟子, 以好辩著称, 不断地和人辩论, 和宋 (钘) 牼、淳于髡、告子、许行之徒、墨者, 还有自己的门徒辩论, 是想以儒家立场来“正人心, 息邪说, 距跛行, 放淫辞”, 针对的则是杨墨[1]265。在另外的文章中谈到《孟子》《墨子》里出现的告子以及告子的学派属性时提出, 尽管有人认为他是孟子的弟子 (赵岐) , 或墨子的弟子 (钱穆) , 但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨[8]570。
论及惠施与庄子, 郭沫若说他俩既是好朋友, 又是一对辩家, 因此郭沫若在名辩的主题之下也给予了重点论述。郭沫若强调, “惠施是先秦诸子中的一位巨匠”, 惜无书籍留传。他的遗言逸行散见于《庄子》《荀子》《吕氏春秋》和《战国策》当中。《庄子·天下篇》有惠施的学案, 集中体现惠施思想的主要风貌。郭沫若细致分析了《庄子》中所记惠施思想的多种命题, 认为, 惠施将“大一”的观念放在第一位, 无疑属于黄老学派 (1) 。这个“大一”就是黄老思想的本体, 也就是道, 超越了空间和时间范畴, 故曰“至大无外”, 可知惠施否认人格神的存在;并以“去尊”的主张显现出宇宙观上的无神和政治上的无君。郭沫若还认为, 惠施又独创了“小一”的观念, 类似于印度古代思想的极微和希腊的原子, 其小到超越了空间和时间, 故曰“至小无内”, 显出惠施将道家本体观与儒家五行说的综合。郭沫若还对比性地指出, 庄周的思想和惠施有相似处, 但思维动向断然不同, “惠施是向外穷索, 庄周是向内冥搜”。二人“虽然同是观念论者, 而有侧重主观或客观的不同”。如惠子非鱼, 没有客观根据, 不敢断定鱼的快乐;庄子非鱼, 却以主观推测, 敢于断定鱼的快乐。郭沫若指出, 扩充惠子的方法, 就必然会陷于不可知论, 扩充庄子的方法必然归于同一陷阱结果同样成为诡辩[1]272。郭沫若认为庄子尽管好辩, 却在理论上否定辩的作用。惠施和庄子代表了客观和主观两种观念论, 有着同一归趣, 但他们都不满足于不可知论, 所以在宇宙人生有所建说的时候, 就不免流于独断[1]273。在讲到时代背景时, 郭沫若带有批判性地指出, 这明显是由于新起的地主封建政权已渐趋巩固, 学者们面对这个现实有心或无心, 积极或消极, 都不免为这些政权的基础增加其巩固性。惠施主张“山渊平, 天地比”的思想就有“晓示人民无须乎与王长者争衡”和“泯却下层的斗志”的作用;庄子的是非美恶不分的看法“无心之间也消极地使人民安贫乐贱”, “同样足以泯却下层的斗志”。这里, 郭沫若是强调思想的阶级属性问题。
随着对辩者人物思想面貌的进一步揭示, 郭沫若借用《庄子·徐无鬼》中所谓“辩士无谈说之序则不乐, 察士无凌谇之事则不乐”的说法, 引出了对于桓团和公孙龙的考察, 并认为到了这两位的出现, 差不多只是为辩察而辩察, 观念的游戏也登峰造极。郭沫若重点考察分析了公孙龙的学派属性和名辩学说, 认为他应该是兒说的门徒, 属于道家, 或都渊源于宋钘。而他的思想属黄老学派系统, 把黄老学派的观念论发展到了极端。通过具体对公孙龙的分析主义思想的考察, 郭沫若认为, 他的诡辞差不多都是观念游戏, 因其著作多所散佚, 成立的论据无从考查。而关键在于这些诡辞究竟有什么社会意义, 以何原因或用意产生?郭沫若强调说这是研究历史的人应该注意的, 而一般研究古代思想者并没有注意到这方面。在郭沫若看来, 公孙龙自己所透露的立场表明他的政治主张表示臣不能与君相争, 争则天下丧乱, 这就“把先秦初期学者的革命意义完全否认了”。郭沫若所持思想批判的视角再次彰显出来[1]283。
在进入对墨家辩者的论述中, 郭沫若指出, 墨家染上辩者的色彩似在于孟子将杨、墨并提开始。宋钘、尹文、惠施、公孙龙都属于杨派, 墨家辩者属于墨子后学, 因为在名辩方面后于杨, 所以并称杨、墨。墨者之辩的文献存于现存《墨子》中的《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》六篇, 是先秦名辩中保存较为完整的。郭沫若提出, 最值得关注问题一般被忽略了, 那就是一般学者认为六篇文字是一家, “但其实至少有不尽相同的两派, 在某种见解上是完全对立着的”, 也就是说, “《经上》《说上》和《经下》《说下》在某种主张上是完全对立着的”。郭沫若是根据《庄子·天下篇》说墨家三派是“以坚白同异之辩相訾, 以奇偶不仵之辞相应”, 即主张不尽相同, 时常相互驳斥。如在坚白论上, 《经上》派主张盈坚白, 《经下》主张离坚白, 后者与公孙龙完全一致;在同异之辩上, 《经上》派的同异观是根据常识, 《经下》派则颇为承受惠施的主张, 或与公孙龙见解接近[1]283。
郭沫若还说, 在坚白同异之辩以外, 《经下》中与惠施、公孙龙相同的辩辞还很多[1]290。另外《大取》《小取》的见解与《经上》派相近, 也是反公孙龙的。既有反对“白马非马”说, 也有站在常识范围的别同异的立场, 与惠施、公孙龙及《经下》派相反。郭沫若不太认同有学者以为在墨辩中已经具备近世严密的逻辑术而分析说, “辟是譬喻, 侔是比附, 援是援引, 推是推详或推诿”, 这些“并不是专门寻求真理的法门, 而是辩敌致胜之术数”。如果用这些法术没有一定的限度, 就有走向很大错误的危险。所以墨辩“杀盗非杀人”的主张固然有法理上的用意, 但是因逻辑上的矛盾遭到儒家和道家的反对。如若坚持“杀盗非杀人”的逻辑, 以盗之名即可格杀勿论, 那么暴君酷吏就得到借口令人民无活路了[1]301。
说到阴阳家邹衍对于名辩的态度, 郭沫若根据文献记载认为, 邹衍完全采取的是正常的立场, 其关键即是《史记·平原君传》记载:“邹衍过赵, 言至道, 乃绌公孙龙。”还有南朝宋裴骃《史记集解》引刘向《别录》所谓:“胜者不知其所守, 不胜者得其所求。若是, 故辩可为也。”郭沫若也惋惜其上百篇的著作的完全遗失, 其学说只剩些鳞爪, 但也可见邹衍确是富有创造性的大思想家, 其思想被当作怪迂狂诞, 责任应该在假借其说而不通其意的燕齐的方士们身上[1]302、303。郭沫若又根据《史记·孟荀列传》概括其立说原则注重经验与类推, 验小以推大。学说的内容主要在历史和地理, 其历史观是从当下推至古代创立了“终始五德说”, 从而把儒家的阴阳五行扩大了;其地理观是从中国推至海外, 创立了“大九州说”。其学说有失于夸大, 不过也显出其丰富的想象力。郭沫若认为《吕氏春秋·应同篇》中保存的终始五德说出自邹衍[1]304。还认为, 其说“以五行相剋为序, 胜者代主, 含有承认革命的用意, 与《月令》以五行相生说明春秋代谢的想法不同”。而且, 邹衍在两千年前就想在五个简单元素中寻求一种周期律并用以解说宇宙人生, 就是一种勇敢的思想飞跃[1]305。郭沫若还认为邹衍的主要思想是儒家思孟一派的发展, 九州见于《禹贡》, 五行见于《洪范》, 都是思孟一派的创造, 所以说邹衍出自儒家保持了儒家的态度[1]306。
在这篇文章的最后, 郭沫若的笔触落在了对荀子的名辩思想的考察上, 认为荀子是儒家中参加辩争最积极的, 称“君子必辩”, 并在辩中分出小人、君子与圣人。所谓圣人之辩重在论理的内容, 不是论理的形式。所谓小人之辩则泛指当时的诸子, 包括儒家别派。郭沫若还论证说, 荀子对名家最为深恶痛绝, 显出门户之见的酷烈, 也是由于惠施、公孙龙和一部分墨家辩者将名辩的潮流引向了错误的路上, 辩术的正规法则没有得到阐发, 只是作游戏式的诡辩, 遭到诸家普遍的非难。那么荀子在这种反诡辩的潮流中, 除了破邪, 也想做些显正的功夫, 思想主张集中在《正名》篇中。郭沫若进一步说, 荀子向时代呼吁的正名和孔子时代要求的正名已经两样。孔子是正旧名, 荀子是正新名, 在旧名里面发现了一段光辉。新旧有所调和。荀子还反对合同异, 主张别同异[1]309。作为比较, 郭沫若还认为荀子的“制名之枢要”的意见和《墨子·经上》派的见解相近, 重在名实相符, 同异有别。不过, 郭沫若对荀子在名学方法的发明与建树评价不高, 认为荀子所标树辩说的最高阶段, 只是伦理上的“道”的演绎, 是根据一种主观观念的伦理放为说辞, 在方法上和墨家经上派类似只做了一些正名与推类的工作。郭沫若最后认为只是到了荀子的弟子韩非, 有《说难》和《难言》诸篇对“与时迁徙, 与世偃仰”而“缓急赢绌”的倾向有了进一步的发展, 但也只是属于宣传术和雄辩术而非逻辑学[1]311。
至此, 郭沫若以名辩思潮和名辩代表人物为线索, 贯通性地梳理和考察了先秦诸子的名辩思想。郭沫若对名辩论题的对于名辩思潮作为一种社会思潮的出现及其历史意义尤为关注。此文与胡适写于1917年, 1922年上海亚东图书馆出版的《先秦名学史》和郭湛波1932年编著的《先秦辩学史》等所关注的是中国早期逻辑史不同, 而且所关涉的名学、辩学人物也互有差异。
郭沫若自己曾经讲过, 他对历史人物的研究, 主要是凭自己的好恶, 更在于好的方面, 出于恶而研究的人物终究比较少。而他好恶的标准用一句话归宗, 就是人民本位。他是在这个人民本位的标准下从事研究, 也从事创作[9]5。创作属于文学, 而研究重在历史, 也包括从思想史的视角来研究历史人物。
对屈原的研究, 在郭沫若历史人物研究和思想史研究中占有比较重要的位置, 《屈原研究》一文则是郭沫若篇幅比较长的研究历史人物的文章[9]。究其缘起, 则是由于当时如廖平、胡适等对屈原是否确有其人提出怀疑 (1) , 从而引发了郭沫若的研究兴趣, 就此而进行了诸多的考辨, 确认“屈原不仅是存在”, 而且“连他的生卒年月日都是可考的” (2) 。除了我们在第二节的部分引述过的郭沫若对屈原所处时代的认识之外, 郭沫若从思想史的视角对屈原的思想有着充分的分析和肯定。
论及屈原作品中体现的思想, 郭沫若讲到了几个方面的表现。例如就宗教性思想而言, 郭沫若认为, 《楚辞》富于超现实性乃至南方思想家的富于超现实性, 都是殷人宗教性质的嫡传, 而屈原始终崇拜殷代的贤者彭咸, 正表示着屈原的超现实思想的来历。这种超现实的宗教性质的思想, 不是屈原思想的特征, 他自己是持怀疑态度的[9]55。他一方面极端怀疑, 另一方面又乐得利用已有的具象化的思想观念。假如上帝、百神、天堂、地狱那些观念他真正信仰, 就绝对不会选择自杀了。他之所以自杀, 就是他怀疑精神的必然结果[9]56。再有, 郭沫若讲到, 屈原在他的伦理思想上很受儒家思想的影响, 并指出屈原所作的“善不由外来兮名不可以虚作” (《抽思》) , “重仁袭义兮谨厚以为丰” (《怀沙》) , “秉德无私, 参天地兮” (《橘颂》) 等格言性的辞句, “和儒家的口吻毫无二致”;而且看到“屈原所景仰的古人, 如尧舜禹汤文王箕子比干, 也是儒家典籍中所习见的人物”。并认为最可注意的是屈原虽是楚人, 但是对于道家虚无恬淡、寂寞无为的学说却毫没有沾染, 从而推测屈原或许就是孟子所称“悦周公仲尼之道, 北学于中国”的楚人陈良的弟子, 至少也该受了陈良的影响[9]56。
即如前面一节我们介绍过的。就屈原所处的时代, 郭沫若有相当篇幅的考察论述。而在《屈原的思想》部分, 郭沫若首先提到的是侯外庐的屈原研究, 特别就侯著《屈原的秘密》一文 (1) 中认为屈原的思想有矛盾以及提出“这一秘密是归结到他的世界观和方法论之间的矛盾”的判断, 郭沫若赞同说:“这个断案是相当正确的。”但是, 对于侯外庐将屈原与王国维, 以及法国的巴尔扎克和俄国的托尔斯泰相对比, 郭沫若则认为是值得商榷的[9]76。郭沫若提出, 屈原的世界观是前进的、革命的, 而他的方法即作为诗人在构思与遣词造句上的技术则不免有些保守的倾向。这就是郭沫若所认识的屈原思想上的矛盾[9]77。相关的争论, 体现了他们在学术见解上的不同[11]。就屈原的思想特点, 郭沫若一再指出, 屈原思想很明显带有儒家的风貌, 古人早有所见。屈原关于形而上的思想也深受儒家的影响[9]90、96、98。所以郭沫若推断说, 屈原观念中的“皇天”或“后皇”, 也同儒家一样, 只是一种理念, 而不是像殷周时代的乃至如墨家意识中的那种人格神吧[9]98。屈原思想对于奴隶制时代的神权束缚本来是怀疑的, 但是却不惜费力量来描写天堂地狱, 而仍然承认着上帝与土伯的存在。他反对怪力乱神, 但讴歌怪力乱神, 对于这种矛盾, 郭沫若的解释是, 屈原并不是一个纯粹的思想家, 而是一位卓越的艺术家。他在思想上尽管是北方式的一位现实主义的儒者, 而在艺术上却是一位南方式的浪漫主义诗人[9]101。借着对于屈原思想的评价, 郭沫若也提出了这样的一个判断:“总之, 屈原的思想是前进的, 他是一位南方的儒者。儒家思想, 在当时, 由奴隶制蜕变为封建制的当时是前进的。我们不好由现代的观点来指斥为反动, 更不好因而说屈原也是思想反动。”[9]103郭沫若着重于分析屈原思想与儒家的关系这一方面, 可以说是极其有学术特点和历史深意的。
《墨子的思想》一文写于1943年8月6日, 收入《青铜时代》。实际上, 郭沫若对墨子思想的研究与评价, 前后也是形成一个系列(2)[12]。从我们前面讲过的《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》 (1923年) 一文开始, 郭沫若对墨子和墨家的认识与评价就已经有了一个基调, 那就是批判性和负面的评价 (3) 。在《先秦天道观之进展》当中, 这个认识与评价更为明确;到了《墨子的思想》一文, 以及《孔墨的批判》中《墨子的思想体系》一节, 还有《名辩思潮的批判》一文 (1945) 的《墨家辩者》部分, 再到《奴隶制时代》中《墨家节葬不非殉》 (1951年) 一文, 构成了郭沫若时间上递进的关于墨子研究的系列。换言之, 在《先秦天道观之进展》和《名辩思潮的批判》中, 都有墨家的位置, 而在《墨子的思想》和《墨子的思想体系》中进一步细化, 在《墨家节葬不非殉》中形成补充。
正如前面提到过的, 郭沫若在评述梁启超的研究时就认为, 墨子的根本观念是尊天明鬼, 他的学说都是以天为出发点和归宿点, 是替王公大人讲治天下的道理, 他的思想归宿是政教不分, 一权独擅, 有很强的专制的色彩。后来郭沫若又强调, 墨子作为一个根本的宗教家, 把殷周的传统思想复活了, 实际上是一个复古派, 其思想从历史演进上看是一种反动。那么, 在《墨子的思想》一文中, 郭沫若还是强调了自己此前的评价。他认为墨子始终是个宗教家, 而墨子的思想充分带有反动性, 亦即反科学, 反民主, 反进化, 反人性, 名虽兼爱而实偏爱, 名虽非攻而实美攻, 名虽非命而实皈命[8]463。郭沫若认为墨子是一个讲着王公大人, 想着鬼神上帝, 极端专制, 极端保守的宗教思想家。郭沫若不认同有学者认为墨子是“工农革命的代表”的说法。郭沫若进一步讲墨子的不科学, 认为在于其以天志为法仪, 信仰上帝, 更信仰鬼神, 上帝是宇宙中的最高主宰, 鬼神是上帝的辅佐, 这上帝鬼神的存在是绝对的, 不容怀疑。郭沫若不同意说墨子是“神道设教”, 他认为神道设教是儒家的办法。郭沫若也不认同将《墨经》几篇中的一些初步的科学现象鼓吹夸示。郭沫若又讲墨子的不民主和替王公大人说话, 统计出墨子十篇中有67次说到“王公大人”, 且多有“士君子”连文, 就是当时的官僚或统治阶级, 可知墨子属于哪个阶层。那么, 以贵者智者统一天下的思虑就是墨子的政治思想。
郭沫若又讲到, 墨子的反进化, 提出由质而文是一般进化的公例。墨子专门强调节用, 除节用外没有积极增加生产的办法, 证明其经济思想的贫困。真正革命的主张是要把平民的生活提高起来, 使平民同等地得到王公大人般的享受。他讲墨子的反人性, 认为墨子的见解有许多地方不近人情, 尤其是把人民当做王公大人的所有物, 看成是两重的生产工具, 所以是反人性的宗教思想家。郭沫若讲到墨子名义上虽兼爱实则偏爱, 认为当“兼爱”把爱推广到无限大, 其实也就把爱冲淡到没有了。所以墨子最大的矛盾在于承认一切既成秩序的差别对立而要叫人“兼”, 这无异于让多数的不安乐者去爱少数的安乐者, 也就成为“偏爱”了。郭沫若认为, 墨子名义上虽非攻而实美攻, 墨子是将攻当成盗窃看待, 以承认私有财产和国家的对立而提出非攻的见解, 在国则非攻, 在家则杀盗, 也就必然会走向对攻伐的赞美, 最后征伐还是圣王的事情, 以致是鼓励强暴者的攻伐[9]472、473。
讲到墨家的名虽非命而实皈命, 郭沫若说, 非命是从对抗儒家学说而发, 但是儒家所主张的本意和墨子所非难的正相反。儒家的天是自然界中的理法, 所谓命有时是指必然性, 有时是指偶然性。有命论失掉本意就流于宿命论。墨子对此加以反对。其非命实为宗教式的皈依, 因其明鬼所以才非命。他是否认在上帝鬼神之外还有什么必然性或偶然性的支配。郭沫若不仅通过以上几个方面的论述, 说明了他所认为的墨子思想的反动性, 更坚持他在20余年前曾得出的结论, 即认为从一种眼光看墨子可以说是中国的马丁·路德、乃至耶稣;从另一种眼光看他不过是顽梗的守旧派, 反抗时代精神的复辟派。而且说不相信墨子的思想真正会在中国复活。在这篇文章中, 颇具学术史意义的是, 郭沫若除了进一步展开对墨子思想特点和学派存亡的讨论之外, 对与他前后的墨学研究者的观点有所借鉴或指摘。如他引述方授楚《墨学源流》有关论墨学之亡, 作为墨家有拥护赢秦嫌疑的佐证, 并进而提出墨学中心移到秦国, 墨者与秦王相得, 故秦法中有墨法掺入等判断[8]483。郭沫若还针对有学者认定墨子是奴隶解放者而提出证据上有问题。又针对有学者认为墨学没有消亡, 后世的任侠就是墨家之流变的说法而提出儒家也有任侠, 因此儒墨自是儒墨, 任侠自是任侠, 古人并不曾混同, 今人也不能任意混同[8]485。
在《孔墨的批判》中有一部分是论及墨子的思想体系的, 郭沫若明确指出墨子是作为反对命题而出现, 基本立场不同, 思想上也差不多是完全相反的。郭沫若对墨子思想的评价, 与其他学者多有不同 (1) 。郭沫若提出, 墨子在王权式微了的时代来提倡“天志”, 无论怎样辩护都不好说他不是复古而是革新。他还指出, 墨子的立场并不代表农民利益。如果认为墨子的天道观是平等的, 那么其王道观也是平等的, “岂不是奴隶制度也可以说是平等的制度了吗?”郭沫若还再次表示不认同有人说墨子的信仰鬼神是神道设教[1]109、111。不过, 在讲到墨子思想中最为特色起着核心作用的“兼爱”与“非攻”时, 郭沫若除了强调墨子把财产私有权看得神圣外, 也指出“在由奴隶制转移为封建制的过渡时期, 私有财产权还未十分稳固, 要建立一种学说使它神圣化, 倒确实不好轻率地谥为‘反动’”, 并且说:“在这一部分我可以取消我的这个判断。”[1]117但是, 这里郭沫若依然不认同将墨子视为奴隶解放者、农工革命的前驱的提法, 认为是“贴错了脸谱”。对于墨子的节用节葬说, 郭沫若认为其整套学说都是以王公大人为对象, 而只是把人民的生活限在极其苛简的阶段。对于墨子的非乐, 郭沫若不认同胡适以墨子“乐以为乐也”之说是很科学的, 指出中国古代学问够得上科学性质的只有音乐的乐律和历法, 但墨子不曾提到历法, 音乐则极端反对, 因而不能说墨子是一位科学家[1]121。还有对墨子三表法, 郭沫若认为属于由上而下的演绎, 并且以一些不足凭的故实认作真理或真实而为自己学说的出发点是最不合乎科学的。郭沫若还认为墨子的非命是以儒家为对象, 但是儒家的命是一种朴素的必然轮, 而墨子所攻击的在于宿命论, 但是有打击必然论为鬼神张目的“皈命”性[1]123、125。
有关墨子的研究, 郭沫若在《十批判书·后记》中讲过他在上世纪40年代受新史学研究风气的刺激而进行周秦诸子的研究, 比较大胆地对新史学阵营的多数人提出不同意见。特别是对于儒家和墨家的看法, 和一些学者的见解差不多形成对立。如前已述, 郭沫若承认早年也曾讴歌过、崇拜过墨子, 认为他是任侠的祖宗, 觉得他很平民、很科学, 那时的见解和时贤无异。但是后来看法有所改变, 认为墨子纯是一位宗教家且站在王公大人的立场。前后的看法可谓完全相反。从以上的考察可知。对此郭沫若则说:“在我是有我的客观根据的, 我并没有什么‘偏恶’或‘偏爱’的念头。”他还说:“我的方法是把古代社会的发展清算了, 探得了各家学术的立场和根源, 以及各家之间的相互关系, 然后再定他们的评价。我并没有把他们孤立起来, 用主观的见解去任意加以解释。”[8]469、470这其中, 也就有回答质疑者的意思了[13,14]。
另外, 在《墨家节葬不非殉》 (1951年) 一文中, 郭沫若着重引述《吕氏春秋·上德篇》中一段墨者钜子孟胜死, 弟子死之者百八十三人的故事, 认为可以从中看出墨家的组织严密, 以及儒墨斗争的政治化, 墨家对殉葬的态度等方面问题。
《孔墨的批判》一文, 实际上是着重将孔子与墨子的思想主张相对比而加以考察的。除了前述有关《墨子的思想体系》的内容, 郭沫若最先是以《墨子·非儒》篇切入儒墨两派的基本立场, 同时也指出, 以前推崇孔子的人, 因为孔子已经成为大成至圣, 对这些材料一概视为污蔑, 全不加以考虑。现今推崇墨子的人, 把墨派几乎当成不可侵犯的图腾, 对于这些材料又一概视为痛快, 也全不加以考虑。其实这些态度都是有所蒙蔽, 非把这些蒙蔽去掉, 是得不到正确认识的[1]85。显然, 郭沫若更主张以学术的客观视角来看待孔墨思想的不同。郭沫若提出, 孔子的立场是顺乎时代的潮流, 同情人民解放的。而墨子则和孔子相反[1]85。郭沫若又强调说, 孔子的基本立场既然是顺应当时的社会变革的潮流的, 因而他的思想和言论就有了清算的标准, 大体上他是站在代表人民利益的方面的, 很想积极地利用文化的力量增进人民的幸福, 对于过去的文化做部分地整理接受之外, 也部分地批判改造, 企图建立一个新的体系, 一个新来的封建社会的韧带。廖季平、康有为所倡导的托古改制的说法确实道破了当时的事实[1]87。
论及孔子的思想体系, 郭沫若从“仁”和“礼”, “命”和“天命”的分析而展开论述。他认为, “仁”是孔子思想体系的核心, 是春秋时代的新名词, 这个字之前的古书里找不到, 金文和甲骨文中也找不出。不必是孔子创造, 却为他特别强调则是事实。仁的含义是克己而为人的一种利他的行为, 仁者爱人的人就是人民大众, 爱人为仁, 也就是亲亲而仁民的“仁民”的意思, 他的仁道实在是为大众的行为。他要人们除掉一切自私自利的心机, 而养成为大众献身的牺牲精神。视听言动都要合乎礼, 礼是什么?是一个时代所由以维持社会生活的各种规范, 每个人应该遵守的东西。各个人在这些规范之下, 不放纵自己去侵犯众人, 宁可牺牲自己以增进众人的幸福, 要想自己站得稳, 获得成功, 也要让大家站得稳, 获得成功, 这是相当高度的人道主义[1]89。而由内及外、由己及人的人道主义的过程, 应该就是孔子所操持着的一贯之道。君子的“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”三方面, 就分别体现为“克己复礼”、“己欲立而立人, 己欲达而达人”、“博施于民而能济众”。他的这种仁道显然是顺应着奴隶解放的潮流的, 这也就是“人的发现”[1]91。对于礼, 郭沫若还认为, 孔子在春秋末年强调礼制, 可以从两点来批判, 一是在礼的形式中吹进了一番新的精神, 二是把不下庶人的东西至少在精神方面下到庶人来了, 把仁道的新精神灌注在旧形式里面, 表现着她的进步精神把礼乐两者交织起来以作为人类政治生活的韧带, 是孔子政治哲理的一个特色, 把人文主义推重到了极端。他对于古礼, 一方面在复古, 一方面也在维新[1]97、98。孔子的教民思想和后起的道家法家的愚民政策是根本不同的。对于人民有两种政治态度, “一种是以不能知为正好”, 即“闭塞民智”, “另一种是要使他们能够知才行”, 即“开发民智”, 郭沫若的判断是“孔子的态度无疑是属于后者”[1]100。在谈到孔子对“命”和“天命”的强调时, 郭沫若认为, 孔子很少谈利, 但是称道命, 称道仁。命与仁在孔子思想中俨然有同等的斤两。对孔子所说的命, 应该是自然界中的一种必然性, 这种必然性有些类似于前定, 是人力所无可如何的。孔子的天命观分明是一种必然论, 和宿命论是有区别的。郭沫若还说, 孔子并不是低头于命定的妥协者。他只差一点没有说明, 便是一切都在变, 命也在变, 人的努力可以扬弃旧命而宰制新命。奴隶制时代的汤武能够革命, 使奴隶制崩溃了的人民也正在革命, 孔子作为生在这种革命潮流中的人事实上他也正在参加着新必然性的控制的, 所谓“五十而知天命”或许就是说到这时才自觉到了自然的趋势所赋予他的新使命[1]106、107。
由以上可见, 郭沫若对孔子思想体系的评价是比较高的, 褒扬的成分不少, 以至于有学者认为郭沫若是尊孔反墨。对此, 郭沫若在《十批判书·后记》有所说明。他说:“我的对于孔子和墨子的见解, 虽然遭到了相当普遍的非难。但我却得到了更加坚定的一层自信。”他还说:“加入要说我有点袒护孔子, 我倒可以承认。我所见到的孔子是由奴隶社会变为封建社会的那个上行阶段中的前驱者, 我是在这样的意义上‘袒护’他。我的看法和两千多年来的看法多少不同。”[1]478
就学派研究来说, 郭沫若对儒家学派的研究可以说是比较集中而且篇章最为丰富, 从而形成了体系性的论述。从《驳〈说儒〉》 (1937年5月) 到《论儒家的发生》 (1942年7月) , 再到《秦楚之际的儒者》 (1943年8月29日) 到《儒家八派的批判》 (1944年9月11日) 。另外就是对稷下黄老学派和法家学派的研究, 前者有《稷下黄老学派的批判》一文, 后者有《前期法家的批判》和《韩非子的批判》两篇。
《儒家八派的批判》写于1944年9月11日, 概括性地说, 就是对《韩非子·显学篇》中所说的儒分为八派, 亦即子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒的考察和研究。郭沫若首先提到这八派中是没有子夏氏之儒的, 认为这是韩非承认法家出于子夏, 是法家的宗师, 故未列于儒家。就上述八派, 郭沫若逐一提出评价性的观点, 有一些重要的见解值得关注。
例如讲到子张之儒, 郭沫若说, 按照《论语》记述的子张性格来看似是孔门里的过激派, 偏向于博爱容众;又说子张氏一派表面上看和墨家相似, 后学更和墨家接近, 然而墨子比子张晚, 墨子又本来学过儒术, 应该是墨子受了子张的影响。他们在精神上必有不能相容处, 子张氏在儒家中是站在为民众的立场的极左翼, 与墨家的站在王公大人立场, 他们有着严峻的区别[1]126、129、131。
再如, 郭沫若又认为子思之儒、孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是一系, 事实上也就是子游氏之儒, 对此有所论证。郭沫若还说, 《礼记·礼运》一篇毫无疑问是子游氏之儒的主要经典。那是孔子与子游的对话在孔子晚年和弟子谈谈大同小康的故事是没什么不可能的。而且, 大同小康之说其实也并不怎么深远, 那只是原始公社和奴隶制所反映出来的一些不十分正确的史影而已[1]133、134。此外, 郭沫若认同当时学术界认为《尚书》当中的《尧典》《皋陶谟》《禹贡》《洪范》都是战国时的儒者所依托的看法, 并提出就是思孟之徒的作品[1]138。郭沫若还提出, 《大学》是孟学, 而且是乐正氏之儒的典籍, 《礼记》的《学记》也是乐正氏所作, 修齐治平的四条目分明是由孟子演绎出来的, 这与冯友兰认为《学记》《大学》都是荀学的观点不同[1]141、142。
再有, 讲到颜氏之儒, 郭沫若则说, 《庄子·人世间》中颜回与孔子论心斋和《庄子·大宗师》中颜回与孔子论坐忘的两节文章应该都是颜氏之儒的传习录而在庄子是作为重言把它们采用了。孔、颜有过这样的倾向而被颜氏之儒夸大了也不是不可能的[1]147。郭沫若还论述说, 漆雕氏之儒是孔门任侠一派, 《礼记·儒行篇》盛称儒者之刚毅特立或许也就是这一派儒者的典籍。仲良氏之儒或许就是陈良一派, 陈良在南方讲学甚久, 以年代来说屈原应该出于其门下, 屈原的思想纯是儒家思想[1]149。郭沫若再次提到《易》是子弓创作的, 在先秦儒家中是谈到《易》的唯一的人。他初年还不曾把《易》当成经, 而后则深受其影响, 《易传》多半出自门徒之手, 因而其中的“子曰”应该就是荀子在说。因此荀子是那样地将子弓神圣般看待。照年代说, 子弓和子思同时, 能够知道五行的梗概, 这两派在儒家思想上是一种展开, 在中国思想史上最初表现出从分析着想的倾向。他们同认宇宙的变化过程, 而在说明这个过程上, 子思提出了五行相生, 子弓提出了阴阳对立。这两种学说后来被邹衍所合并而又加以发挥便成为所谓阴阳家[1]149、152、154。
在《稷下黄老学派的批判》中, 郭沫若论述了道家思想的渊源在于祖述黄帝、老子, 黄帝本是皇帝或上帝的转变[1]155。黄老之术的培植、发育和昌盛于战国时代的齐国。对于稷下学士的派别, 郭沫若指出, 孟、荀是儒家, 邹衍、邹奭是阴阳家, 田骈、慎到、环渊、接子, 还有宋钘、尹文, 都是道家。淳于髡是无所谓派, 儿说、田巴都是名家者流。其中没有墨家, 道家占最大多数[1]157。郭沫若说到曾作《宋钘尹文遗著考》对在《管子》中发现《心术》《内业》《白心》《枢言》等篇是宋钘、尹文的遗著, 明确认为《心术》《内业》是宋钘的, 《白心》出于尹文, 而有详细的论证;并在学派属性上说, “宋钘这一派, 无疑是战国时代的道家学派的前驱, 而它的主要动向”是“在调和儒墨的”[8]569、570。这里, 郭沫若也明确说宋钘尹文属于道家。
有关老聃的存在与否, 在20世纪三四十年代的学界也是产生争论的焦点, 即如郭沫若所说, 有人说老子根本是虚构的人物, 有人主张老子就是老莱子或者太史儋, 争辩未决。郭沫若则认为, 《老子》一书是一个问题, 老子其人是另一个问题, 这两者在汉代和现代似乎都被含混了。《道德经》晚出没有问题, 郭沫若认为这就是环渊所著《上下篇》, 关尹是环渊的音变, 辗转而由环渊著《上下篇》演化为老聃为关尹著《上下篇》的道听途说。郭沫若还说, 老聃本人的存在是无法否认的, 因为在《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》和儒家著作中都承认老聃有其人而且曾为孔子的老师[1]159。另外在《孔墨的批判》一文中, 郭沫若也提到这是先秦诸子所一直承认的史实[1]105。
那么从思想学说上讲, 郭沫若认为老子不仅否认了上帝, 并建立了一种本体说来代替上帝。他说, 有学者认为由思想发展的程序上看老子的本体说不应该发生在孔子之先, 这只是形式逻辑的推论。在春秋时代普遍地对上帝产生怀疑, 正是产生老子本体说的绝好园地, 只是他的学说没有群众基础, 没有宰制到思想界, 连孔子都没有怎么接受。老子的学说经过间歇之后, 直到环渊、庄子又才得到充分的发展[1]105。郭沫若则强调, 道家均以“道”为宇宙万物的本体, 这个新的观念必然有其倡导者, 而从宋钘、彭蒙之师向上推至一二代就是老聃的存在了。以其身份和生活条件, 超现实的本体观和隐退生活的理论由他倡导没有什么不合理[1]160。郭沫若还论证说, 老聃学派的产生自有其社会史根源。这一学派一经齐国的稷下制度的培植, 便立地繁昌了起来。郭沫若指出, 道家的兴起在学术上的意义和贡献不能一概抹杀, 尽管是儒墨两家的先辈, 但由于脱离实际, 陈义过高, 在老聃、杨朱至杨朱弟子时代还不成为学术界的潮流, 到了稷下先生时代, 道家三派即宋钘、尹文派, 田骈、慎到派, 环渊、老聃派略有先后地并驾齐驱, 使先秦思想多样化, 儒墨两家受其影响发生质变, 更在道家的直接感召下, 阴阳、名、法诸家也派生出来。
郭沫若又对上述道家三派思想的特点有详细的论证, 认为宋钘大概是杨朱的直系, 告子是宋钘、尹文派的学者。慎到、田骈一派是把道家的理论向法理方面发展了, 韩非子的思想虽然主要是由慎到学说的发展, 但是掺杂进了申子或关尹、老子的术。郭沫若还提到《荀子·非十二子》就以慎到、田骈为一派, 并强调说法家在慎到这个阶段是适应社会变革的上行期, 还在替人民着想, 没有专替新兴的统治者着想, 是还富有进步性的[1]166、167、168、172。郭沫若讲到《庄子·天下篇》以关尹、老聃为道家正统, 指出其实关尹就是环渊, 荀子《非十二子》误为它嚣, 《韩诗外传》误为范睢。郭沫若还高度概括地提出这三派的特点说, 宋钘、尹文志在“救世”, 慎到、田骈学贵“尚法”都还没有脱离实际;在关尹或环渊差不多完全脱离现实而独善其身, “澹然独与神明居”了。在分析《道德经》六十五章、六十六章中的愚民政策时, 郭沫若说, 这如是老聃的遗说, 就是旧时代的遗孽未除, 如是关尹的发展, 就是对新时代统治者的效忠。“不以人民为本位的个人主义, 必然要发展成为这样的”[1]185。
郭沫若对法家学派的研究集中在《前期法家的批判》中, 郭沫若提出判断说, 社会变革了才有新的法制产生, 才有运用这些新法制的法家思想出现。法家倾向滥觞于春秋末年, 足以证明春秋中叶以后中国社会史上是有一个划时代的变革。而且, 新起的法家精神是以保护私有财产权为本位的。纯粹的法家以富国强兵为目标, 他们所采取的是国家本位, 而不必一定是王家本位, 他们抑制私门是想把分散的力量集中在一体以谋全国的富强, 人民虽然受着严刑的压迫以为国家服役, 但不必一定为一人一姓服役因而人民的利益也并未全被抹杀, 人民的大部分确实是从旧时代的奴隶地位解放了, 商鞅正是这种法家的成功的代表[1]314、329。那么就法家的产生, 郭沫若认为可以上溯到子产, 而李悝是严格意义上的法家始祖, 具有儒家的气息。吴起也是法家重要人物[1]312、314、318、319。商鞅是李悝的学生, 是魏文、武二侯时代儒家气息十分浓厚的空气中培养出来的, 其思想也是从儒家蜕化出来的。郭沫若认为申不害虽被列为法家, 实为术家[1]339。慎到则是严格意义上的法家。他们都以学者的立场, 以一定的法理为其立法根据。那么, 李悝、吴起、商鞅都出于子夏氏之儒, 申不害属黄老学派。前期法家渊源于子夏氏, 子夏氏之儒是注重礼制的一派, 礼制与法制只是时代演进上的新旧名词而已[1]341。
除了对儒家八派、稷下学派、前期法家的论述之外, 郭沫若还有作为专论思想人物的几篇《庄子的批判》《荀子的批判》《韩非子的批判》, 《公孙尼子与其音乐理论》 (1943年9月8日追记) 、《述吴起》 (1943年9月11日全集第1卷第506页) 、《关于吴起》 (《郭沫若佚文集》下册, 第50页) , 《〈老子其人与老子其书〉按语》 (原载1944年3月重庆《中原》第1卷第3期, 《郭沫若佚文集》下册, 第61页) 。另有《〈韩非子·初见秦篇〉发微》 (1943年12月18日) 、《〈侈靡篇〉的研究》 (1954年5月5日) 、《奴隶制时代》 (《郭沫若全集·历史编》第3卷, 第145页) 篇章研究, 以及包含着对《吕氏春秋》研究的《吕不韦与秦王政的批判》, 都是作为郭沫若对先秦思想史综合研究的重要成果。限于篇幅这里就不一一详细介绍了。不过, 作为对于春秋战国的思想史面貌的总结, 郭沫若还有很好的概括, 不妨抄录如下:
自春秋末年以来中国的思想得到了一个极大的开放, 呈现出百家争鸣的局面。究其原因, 这是因为奴隶制度解纽了, 知识下移, 民权上涨, 大家正想求得一条新的韧带, 以作为新社会的纲领, 儒墨先起, 黄老继之, 进而有名、法、纵横、阴阳、兵、农, 各执一端, 各持一术, 欲竞售于世, 因而互相斗争[1]402。
考察郭沫若在思想史研究上的成就与贡献, 还有几个方面是值得注意的。
首先, 郭沫若在思想研究中就如何看待和评价古代思想人物上, 给自己确立了一个标准, 这就是关注思想家的人民本位的思想主张, 而他对孔、孟, 以及墨子和老、庄的评价, 就是以此为尺度的。如他在《青铜时代》的《后记》当中说到, “大体说来, 孔、孟之徒是以人民为本位的, 墨子之徒是以帝王为本位的, 老、庄之徒是以个人为本位的。”[8]615这和郭沫若对屈原是“人民诗人”的观点有一致性 (1) 。郭沫若在《十批判书》的《后记》中还说, 他批评古人, 所依据的道理“就是以人民为本位的这种思想, 合乎这种道理的便是善反之便是恶”。那么, 他之所以比较推崇孔子和孟子, 就是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩[1]482。
其次, 通过对古代思想的研究, 郭沫若对如何批判地继承古代思想中有价值的成分的问题有着深刻的认识。正如他在《青铜时代》的《后记》当中所说的那样:在现代要恢复古代的东西, 无论所恢复的是哪一家, 事实上都是时代错误。人类历史总是在向前发展的。现代以前的历史时代虽然都是在暗中摸索, 经过曲折迂回的路径, 却也和蜗牛一样在前进。因而古代的学说并不是全无可取, 而可取的部分大率已经溶汇在现代的进步思想里面了。而且他还批评说:新儒家、新道家、新墨家等的努力, 就像是人羡慕猿猴有长尾, 不外是想设法延长人体的尾骶骨;那些反对科学的方法而提倡八卦五行的动向, 则不外是把人得盲肠炎时的虫样突起看作是人类的心脏而反对手术去处[8]611、612。这就是如何对待古代思想中的精华与糟粕方面十分精辟的判断。即如刘大年所评价的那样, 郭沫若的不少著作, “在一定程度上又是与腐朽、倒退的哲学思想进行斗争的产物。那些哲学思想称为所谓新儒学、新道学、新理学等等。”[15]
第三, 运用哲学的思考来研究和分析古代思想的发展演变, 成为郭沫若方法论上的又一特色。对此, 刘大年有评价说:“郭老没有系统的哲学著作, 但是他的著作可以说处处都和哲学分不开。从《中国古代社会研究》开始, 他的历史著作就表现了鲜明的哲学观点, 而且几十年一以贯之。”刘大年还说:“他研究评论的许多人物, 特别是关于孔墨以下的周秦诸子, 都是围绕着那些人物的政治、哲学思想进行的。”[15]这些方面, 从我们对郭沫若具有思辨性的思想史研究篇章的具体考察中, 也可以感受到。
第四, 郭沫若一方面认识到与当时学界不少学者见解上的不同和争论, 另一方面对自己的学术同道又有很高的评价。例如, 在《战时中国历史研究》一文 (1) 当中, 郭沫若从自我认识上说, 他当时对中国古代思想史的见解, 不仅和胡适、冯友兰的见解, 而且和现代历史学家, 和侯外庐、范文澜、翦伯赞等人的见解有实质的区别, 并且说自己的理论也许在许多地方还没有成熟, 所以还要继续下功夫。这其中有谦逊, 也有自勉。而讲到当时在研究先秦时期的哲学问题以及思想形态问题的中国历史学家当中, “侯外庐占了最显要的位置”, 从而提到侯外庐问世的两部书即《中国古代社会史论》和《中国古代思想学说史》, 并且说侯外庐认为周代是奴隶社会的见解与郭沫若本人相符, 但是对先秦时期思想史的许多问题, 两人之间就有了本质的分歧。然而郭沫若还有称赞说“对于研究思想史问题, 侯外庐的能力是很强的”, 在提及侯外庐的另一部巨著《中国近世思想学说史》, 更说到:“侯外庐在这一方面的成就是非常伟大的”[16]106。这无疑是对学术同道研究工作的极大肯定, 既表现出志同道合, 又有“君子和而不同”的风范。
最后, 郭沫若对中国古代社会和中国古代思想的研究, 有着和侯外庐、吕振羽等马克思主义史学家颇为相似的进路, 都是在对中国古代社会有所深入考察的基础上, 同时展开对中国古代思想的研究, 从而表现出一种切合社会历史发展本身而在思想层面有所体现的各时代精神面貌的透视和观照。在中国现代学术研究发展已有百年历程的当今, 我们来回顾上个世纪前期中国思想史研究的面貌, 还是会给我们以诸多的启示的。人文学术的科学性和主观性总是有着个人气质以及时代氛围所留下的各种烙印。学术上的自我反省与自信, 都可能成为超越古今的价值理念, 而给后来者以榜样或选择的学术标准。
[1] 郭沫若著作编辑出版委员会.郭沫若全集·历史编.第2卷[M].北京:人民出版社, 1982.
[2] 王锦厚, 伍加伦, 肖斌如.郭沫若佚文集1906-1949.上册[M].成都:四川大学出版社, 1988.
[3]林甘泉, 蔡震.郭沫若年谱长编[M].北京:中国社会科学出版社, 2017.
[4] 郭沫若著作编辑出版委员会.郭沫若全集·历史编.第3卷[M].北京:人民出版社, 1982.
[5] 梁启超.墨子学案.饮冰室合集第8册.饮冰室专集之三十九 (1921) [M].北京:中华书局, 1989.
[6] 张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社, 1982.
[7]龚济民, 方仁念.郭沫若传[M].北京:北京十月文艺出版社, 1988.
[8]郭沫若著作编辑出版委员会.郭沫若全集·历史编.第1卷[M].北京:人民出版社, 1982.
[9] 郭沫若著作编辑出版委员会.郭沫若全集·历史编.第4卷[M].北京:人民出版社, 1982.
[10] 罗根泽.古史辨.第六册[M].上海:上海古籍出版社, 1982.
[11]黄晓武.1942年郭沫若与侯外庐关于屈原思想的论争[J].中国现代文学研究丛刊, 2006 (6) .
[12]马征.试论郭沫若对墨子及其学说的批判[J].郭沫若研究 (第三辑) , 1987.
[13] 詹剑峰.关于墨家和墨家辩者的批判问题——郭著《十批判书》质疑之一[J].学术月刊, 1957 (4) .
[14]安妮 (Annick Gijsbers) .捍卫墨子:论侯外庐对郭沫若墨子明鬼主张之驳议[J].学术月刊, 2014 (4) .
[15]刘大年.郭沫若与哲学[J].郭沫若研究·学术座谈会专辑.1984.
[16]王锦厚, 伍加伦, 肖斌如.郭沫若佚文集1906-1949.下册[M].成都:四川大学出版社, 1988.
1 可以比较的是, 梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》 (光绪二十八年, 1902年) 所列的“脱胎时代”中包括了四期, 即第一黄帝时代, 第二夏禹时代, 第三周初时代, 第四春秋时代。并且梁启超说到:“上古之历史, 至黄帝而一变, 至夏禹而一变, 至周初而一变, 至春秋而一变, 故文明精神之发达, 亦缘之以为界焉。” (《饮冰室合集》第1册, 中华书局, 1989年)
2 郭沫若在1921年1月24日给张资平的复信中 (发表在上海《学艺》月刊同年4月第2卷第10期) 就曾提到写作此文的大纲, 后来写成和发表的部分有不小的变动。参见林甘泉、蔡震主编《郭沫若年谱长编》第一卷, 第158页。中国社会科学出版社, 2017年10月。
3 这里郭沫若认为, 唐代孔颖达所说“案世谱等书, 神农曰连山氏, 亦曰列山氏, 黄帝曰归蔵氏”, 称则《连山》易即神农所作之《中天易》, 《归藏》为黄帝所作, 较为近似。 (王锦厚、伍加伦、肖斌如编《郭沫若佚文集1906-1949》上册, 第73页)
4 (1) 郭沫若在1945年所写的《十批判书·后记》中说:“对于墨子, 我从前也曾讴歌过他, 认为他是任侠之源”, “我在小时候也曾经崇拜过他, 认他为任侠的祖宗, 觉得他是很平民的、很科学的。那时的见解和时贤并没有两样。但是约略在二十年前, 我的看法便改变了。我认为他纯全是一位宗教家, 而且是站在王公大人立场的人。” (《郭沫若全集·历史编》第2卷, 第464、469页)
5 (2) 这就是:一、“一尺之棰, 日取其半, 万世不竭”;二, “指不至, 至不绝”;三、“火不热”;四、“飞鸟之影未尝动也”;五、“目不见”;六、“轮不蹍地” (蹍同辗) 。《郭沫若全集·历史编》第3卷《史学论集》, 第280页。
6 (3) 李晓虹《从版本变化看郭沫若心中的王阳明》 (《郭沫若学刊》2012年第3期, 总第101期) 一文则推论此文写作应为1924年6月17日。此说可供参考。
7 (4) 王阳明的这首诗云:“险夷原不滞胸中, 何异浮云过太空?夜静海涛三万里, 月明飞锡下天风。”
8 (5) 郭沫若所引为:“无善无恶性之体, 有善有恶意之动, 知善知恶是致知, 为善去恶是格物。”引文的第一句与《传习录》所记有“性”与“心”一字之差, 《传习录》本作“无善无恶是心之体, 有善有恶是意之动, 知善知恶是良知, 为善去恶是格物。” (王守仁著, 王晓昕、赵平略点校《王文成公全书》, 中华书局, 2015年, 第145页) 可知在后来的传承中, 不仅前两句中的“是”字被省略, 第一句中的“心”字也有被换成“性”字的。如清代苏舆《春秋繁露义证》卷十《深察名号第三十五》 (清宣统刊本) 中就引述说:“王阳明以为无善无恶性之体, 有善有恶性之用, 亦因宋儒二性之说而小变之。”郭沫若的引述或就本于此类。
9 (1) 在《古代研究的自我批判》中郭沫若说:“众或众人在周穆王以后都还是奴隶, 殷代的情形便可以由此逆推了。” (《郭沫若全集·历史编》第2卷, 第18页) 。
10 (1) 郭沫若认同李镜池在《易传探源》 (《古史辨》第三册) 中关于《象传》作者是齐鲁间的儒者, 时代约在秦汉之际的说法 (《郭沫若全集·历史编》第1卷, 第396页) 。
11 (2) 即《老聃、关尹、环渊》一文, 写于1934年12月, 发表于1935年4月, 1945年收入《青铜时代》 (见《郭沫若全集·历史编》第1卷, 第534-546页) 。郭沫若此文主旨是在见解上接近唐兰 (《老子时代新考》) 的主张。认为老子确实孔子之师老聃, 老子书也确是老子的语录, 集成《老子》这部语录的是楚人环渊。《老子》虽然不是老聃的手笔, 但其中的主要思想, 仍然是老聃的创见。郭沫若并根据《史记·孟荀列传》“环渊楚人”, “学黄老道德之术, 因发明序其旨意”, “环渊著《上下篇》”的记载, 考证和推断《史记》中《老子传》提到的关令尹就是《庄子·天下篇》、《吕氏春秋·不二》的关尹, 也就是环渊。
12 (1) 郭沫若的引文为:“有物混成, 先天地生。寂兮寥兮, 独立而不改, 周行而不殆, 可以为天地母。吾不知其名, 字之曰道, 强为之名曰大一 (“一”字原“夺”) ”。 (《郭沫若全集·历史编》第1册, 第351页)
13 (2) 《尚书·洪范》篇的思想是郭沫若一直关注和论述的。从早期认为“夏禹的思想就表现于《尚书·洪范》一篇” (《我国思想史上之澎湃城》) , 而后还曾说:“《洪范》虽不能确定说是夏禹著的, 但它是包含着三代的传统思想的。” (《郭沫若全集·历史编》第3卷, 第267页) 到这里, 郭沫若则判断《尚书·洪范》的晚出。同时郭沫若还推断说:《尧典》《皋陶谟》《禹贡》也当是子思做的 (《郭沫若全集·历史编》第1卷, 第367页) 。再后来, 郭沫若在写作《古史研究的自我批判》时, 则更认同当时学术界认为《尚书》当中的《尧典》《皋陶谟》《禹贡》《洪范》都是战国时的儒者所依托的看法, 并提出就是思孟之徒的作品。
14 (1) 在《〈周易〉之制作时代》 (1935年3月10日) 一文中, 郭沫若是接续着他在《中国古代社会研究》的第一篇第一章《〈周易〉时代的社会生活》和第二章《〈易传〉中辨证的观念之展开》的写作之后, 进一步对《周易》的时代性所做的考察研究, 在其中提出和论证了不少观点。
15 (1) 梁启超在《清代学者整理旧学之总成绩》四《辨伪书》中所列“伪中之伪者”时说:“例如列御寇本《庄子》寓言中人物。《汉志》有《列子》八篇, 已属周末或汉初人伪撰。” (《中国近三百年学术史》, 东方出版社, 1995年, 第306页)
16 (2) 唐氏针对梁启超认为无列子其人《列子》书是伪作的观点而明确认为“列子学于关尹, 是与老聃关尹一派。《天下》篇偶未提及, 不能视为列子乌有的证据” (《国故新探》卷三《列御寇有无的问题》, 商务印书馆, 1927年, 第84页) 。
17 (3) 此文写于1944年8月29日, 收入《青铜时代》。
18 (1) 郭沫若还指出:“以前有人认为他是墨家, 那是完全错了。” (《郭沫若全集·历史编》第2卷, 第268页)
19 (1) 廖平说“屈原并没有这人”的观点和《楚辞新解》一书, 郭沫若当时是从谢无量《楚辞新论》中所写的内容得知。胡适《读楚辞》中说:“屈原是谁?这个问题是没有人发过问的。我现在不但要问屈原是什么人, 并且要问屈原这个人究竟有没有。”这一观点, 郭沫若也是从谢无量《楚辞新论》中转录的 (《郭沫若全集·历史编》第4卷, 第10页) 。
20 (2) 这里郭沫若加注说, 他的《屈原考》一文有详细论述。参见郭沫若《蒲剑集·关于屈原》 (1940年5月3日) , 《蒲剑集·屈原考》 (1941年12月21日讲演) , 均收入《郭沫若全集·文学编》第19卷。
21 (1) 侯外庐著《中国古代思想学说史》第十三章《附论屈原思想》加有副题为“此章二文原为与郭沫若先生的商榷文”, 二文标题就是《屈原底秘密》和《屈原思想底评量》。参见岳麓书社, 2010年版, 第263、270页。
22 (2) 有关郭沫若对墨子思想的研究, 可参考马征《试论郭沫若对墨子及其学说的批判》, 《郭沫若研究》1987年6月30日。
23 (3) 正像有学者所指出的:“自从孙诒让刊布他的《墨子间诂》以后, 研究墨学的人逐渐多起来, 赞扬墨子者固多但反对墨子者亦有其人, 而以郭先生为最突出。”参见詹剑峰《关于墨家和墨家辩者的批判问题---郭著〈十批判书〉质疑之一》 (《学术月刊》1957年第4期) 。
24 (1) 这里以及前论《墨子的思想》的文中, 郭沫若多次以“有的朋友说” (即翦伯赞《中国史纲》的说法) 、“有的朋友又说”、“朋友们大多”、“朋友们多说”的提法来表示与自己见解不同的学者的意见。
25 (1) 参见郭沫若《屈原假使生在今天》 (1948年6月10日香港《华侨日报》) 。王锦厚、伍加伦、肖斌如编《郭沫若佚文集1906-1949》下册, 第245页, 四川大学出版社, 1988年。
26 (1) 此文是1945年8月3日在莫斯科苏联对外文化协会历史哲学组所作的报告, 当时的俄文译稿有所节略, 刊载于当年12月号《历史问题》 (苏联俄文版) 。次年, 此稿被译回中文, 刊登在1946年8月1日《中国学术》 (季刊) 创刊号上 (《郭沫若佚文集》下册, 第108页) 。