张梦晗

（《史学月刊》2015年第12期）

内容提要：西汉时期，随着经学政治地位的提升，皇帝诏令多有称引儒家经传者。总体看来，西汉诏令的文体风格经历了儒学化的演变脉络，汉武帝以前，诏令文体的儒学化存在一条相对独立的发展线索。儒学化的诏令有其体系，对诏令引经的影响不容忽视。具体而言，武帝崇儒是儒学和诏令得以交融的关键，造成了诏令引经的正式发端。囿于诏令的功能和文体风格，诏令中引用最多的儒家经典是《诗》、《书》和《论语》。而在西汉中期受到统治者高度重视的《春秋》，即《公羊春秋》，则受制于其他经传的掣肘以及自身的晦涩难懂，被引用的次数较少，体现出诏令引经与实际政治运作的差异。

关键词：西汉；诏令；经传；诏令文体；崇儒

西汉中期以降，经学政治地位和社会影响力的极大提高，于皇帝诏令中多有体现。自汉武帝“罢黜百家，表章《六经》”（《汉书》卷六《武帝纪·赞》，中华书局1962年版，第212页），儒家思想超拔为汉王朝的统治思想后，诏令中称引儒家经传者屡见不鲜[按：西汉时期的“经”指《五经》（包括经说），即《易》、《书》、《诗》、《礼》和《春秋》。西汉通行今文经，六经中《乐经》已不存在，因此只有五经。其中《礼》指《仪礼》，时称《士礼》，《春秋》通常指《公羊春秋》。“传”指《论语》、《孝经》一类的准经以及解释说明经文的书，也称“记”]。清人皮锡瑞甚至不无夸张地说：“君之诏旨，臣之章奏，无不先引经义。”（[清]皮锡瑞：《经学通论·序》，中华书局1957年版，第1页）概而言之，诏令引经从开端到发展经历了较为漫长的历程，或与西汉前期黄老思想居于主导地位以及汉代新儒学的勃兴有关。而后称引次数由少而多，逐渐形成传统、达到波峰，乃至于诏令引经之风最终式微，则与两汉经学和经学治国的兴衰轨迹大致相同。关于西汉诏令引经这一问题，前人对其重要性早有认识，并进行了许多有益的研究（相关研究成果主要有孟祥才《从秦汉时期皇帝诏书称引儒家经典看儒学的发展》，《孔子研究》2004年第4期；夏增民《诏书与西汉时期的儒学传播——以<汉书>帝纪为中心的考察》，《南都学坛》2008年第5期；王健《汉代君主研习儒学传统的形成及其历史效应》，《中国史研究》1996年第3期），但尚存一些未尽之义。本文即试从以下四个方面略做补充，不当之处，恳请方家指教。

一  诏令文体的儒学化演变脉络

西汉诏令引经，首先与诏令自身的文体风格有关。应当明确，西汉诏令的文体风格并非一蹴而就，也不是一成不变的。我们认为，它大体是沿一条儒学化的发展脉络演变的，这条轨迹在汉武帝之前已初步奠定，至武帝崇儒，随着以经治国的发端，才遽然昭著起来。

总的来讲，汉兴迄于武帝，是西汉诏令文体风格的形成阶段。汉高祖刘邦“以布衣提三尺剑取天下”，可谓一代雄主，然而出身社会底层，没有接受过什么教育，加之性格狂放不羁、不拘小节，是以凡事推求功利。他颁布的诏令，“既无典故，也不讲究言辞对仗之美，直自道来，几近口述”（吴承学、刘湘兰：《诏令类文体（一）：诏书》，《古典文学知识》2008年第2期）。如高帝六年（公元前201年）五月《尊太上皇诏》（按：本文所有诏令名称皆取自[南宋]林虙、楼昉辑《两汉诏令》，北京图书出版社2005年版），陈述了尊太公为太上皇的理由，“人之至亲，莫亲于父子，故父有天下传归于子，子有天下尊归于父，此人道之极也”（《汉书》卷一下《高帝纪下》，第62页），语言简练清晰。又高帝十一年（公元前196年）二月《求贤诏》“贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。布告天下，使明知朕意”（《汉书》卷一下《高帝纪下》，第71页），更是直奔主题，毫不拖泥带水。高祖以后，惠帝、吕后深受其影响，总体上秉承了这种质朴无华、不加修饰的风格。

刘勰说“观文景以前，诏体浮[新]杂”（[南朝梁]刘勰著，周振甫注释：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第215页），姚鼐《古文辞类纂序》则谓“汉至文景，意与辞俱美矣，后世无以逮之”（[清]姚鼐选纂，宋晶如、章荣注释：《古文辞类纂》第1册，中国书店1986年版，第13页），观点或相左，但要旨归于一，那就是文景时期是西汉诏令文体发展的重要阶段。此期诏令文体发展的特征，可概括为以下两点：

第一，诏令开始称引儒家经传，以《尚书》记载的三代王言为参照，并体现出儒家的思想价值。汉文帝《除肉刑诏》征引《诗经·大雅·泂酌》“恺弟君子，民之父母”（《汉书》卷二三《刑法志》，第1098页），开诏令引经风气之先。又文帝二年（公元前178年）十一月《日食诏》，根据夏增民先生的研究，此诏“在文法上与《尚书·汤誓》相似”，而首句“朕闻之，天生民，为之置君以养治之”（《汉书》卷四《文帝纪》，第116页），则“与《尚书·泰誓》中‘天佑下民，作之君，作之师’的精神一致”（夏增民：《诏书与西汉时期的儒学传播——以<汉书>帝纪为中心的考察》，《南都学坛》2008年第5期）。其说甚是。除此以外，文景时期的诏令内容还广泛涉及重孝、劝农、减刑、制礼等方面，如文帝元年（公元前179年）三月《养老诏》，景帝元年（公元前156年）十月《文帝庙乐舞》，皆与儒家思想价值契合。

第二，开始注重文辞的修饰和句式的工整，“追求艺术形式的精美”（张明华：《试论西汉诏书的独特性》，《青海社会科学》2004年第3期）。如文帝十二年（公元前168年）三月《劝农诏》：“孝悌，天下之大顺也。力田，为生之本也。三老，众民之师也。廉吏，民之表也。”（《汉书》卷四《文帝纪》，第124页）十五年（公元前165年）九月《策贤良文学士》：“明于国家之大体，通于人事之终始”、“上以荐先帝之宗庙，下以兴愚民之休利”（《汉书》卷四九《晁错传》，第2290页）。景帝后元二年（公元前142年）四月《令两千石修职诏》：“雕文刻镂，伤农事者也；锦绣纂组，害女红者也。农事伤则饥之本也，女红害则寒之原也。”（《汉书》卷五《景帝纪》，第151页）后元二年（公元前142年）五月《赀算诏》：“人不患其不知，患其为诈也；不患其不勇，患其为暴也；不患其不富，患其亡厌也。”（《汉书》卷五《景帝纪》，第152页）虽仍未彻底脱离质朴的本色，但通过使用对偶、排比、铺陈的修辞手法，增添了感情表达的力度。同时多用四言、五言，有别于之前诏令不拘句式长短的特点，更加整齐美观。

通过上文概括可知，诏令文体儒学化的初始形态，已明确表现在文景二帝的诏令中。固然这种儒学化不可能与儒学无关，但在儒学尚未达到统治地位，诏令并未受到过多干预影响之前，其文体风格实存在某种相对独立的发展线索。在此线索中，诏令可能不是受到儒学支配的客体，而是作为主体，主导着自身的变化。这里不妨对照上述两点特征进行考察。就第一点而言，文帝《除肉刑诏》征引《诗经》，即与宽刑省法的目的相一致，因为《诗经》正是以“温柔敦厚”著称的。而参照《尚书》撰写诏令，也是一个力证。《尚书》本就是五经之一，作为诏令最早的起源，后代诏令撰写者不可能轻易忽视。更何况《尚书》中还蕴含着大量治国安邦之术，如《尧典》记载尧、舜推行的各项举措、《皋陶谟》讲述为君之道等，故而《尚书》与它背后的儒学，堪称诏令文体无法绕过的大山。对《尚书》的进一步参考、引用乃至于更广泛地称引儒家经传，都是可以预见的发展方向。至于第二点，看似与诏令文体风格的儒学化无关，但实际上，此中透露出的推崇典雅及辞意俱美的趋势与取向，为儒学化的后续发展，特别是诏令愈加频繁地引经做好了准备。概言之，文景时期诏令文体风格的儒学化实际是必然的，这种必然是从具体时间段内析出的纯粹理路，其最主要部分是诏令文体发展的自身要求，而与意识形态的关联则居于次要。只不过武帝以降，这条本就不够显著的线索被轰轰烈烈的崇儒“运动”所湮没，即便依然延续其存在，对于诏令文体风格的发展，也必然是以内外合力，外力为主、内力为辅的形式呈现。是亦证明了诏令文体的儒学化并非全因崇儒，后者关系到的只是儒学化的进度快慢和程度高低，而非有无。

武帝开始，是西汉诏令文体风格走向成熟稳定的阶段，也是儒学化演变宣告完成的阶段。此期诏令文体发展的特征，亦即演变完成的标志，可与文景时期相对接[按：武帝元狩六年（公元前117年）封齐、燕、广陵三王之策书，从词句到文法都明显引用、效法自《尚书》（参看《史记》卷六〇《三王世家》，中华书局1959年版，第2111—2113页）。《文心雕龙·诏策》谓“策封三王，文同训典”（刘勰著，周振甫注：《文心雕龙注释》，第215页），比之文帝《日食诏》更进一步。又公孙弘因“小吏浅闻，弗能究宣”，奏请递补宣讲诏令的官吏，“以明布喻下”（《汉书》卷八八《儒林传·序》，第3594页），亦可证]，同样概括为两点：

第一，撰写格式趋于统一，称引儒家经传成为常态。所谓“武帝崇儒，选言弘奥”（刘勰著，周振甫注：《文心雕龙注释》，第215页），儒学化诏令的完整格式，大致由称述上古圣王、列举现存问题、引用儒家经典、指称上古时代解决之道、颁布具体措施、以法令形式下达、敦促执行七部分构成（夏增民：《诏书与西汉时期的儒学传播——以<汉书>帝纪为中心的考察》，《南都学坛》2008年第5期）。武帝元狩元年（公元前122年）四月《遣谒者巡行天下诏》，是一典型例证：“朕闻咎繇对禹，曰在知人，知人则哲，惟帝难之。盖君者心也，民犹支体，支体伤则心憯怛。日者淮南、衡山修文学，流货赂，两国接壤，怵于邪说，而造篡弑，此朕之不德。《诗》云：‘忧心惨惨，念国之为虐。’已赦天下，涤除与之更始。朕嘉孝弟力田，哀夫老眊孤寡鳏独或匮于衣食，甚怜愍焉。其遣谒者巡行天下，存问致赐。曰：‘皇帝使谒者赐县三老、孝者帛，人五匹；乡三老、弟者、力田帛，人三匹；年九十以上及鳏、寡、孤、独帛，人二匹，絮三斤；八十以上米，人三石。有冤失职，使者以闻。县乡即赐，毋赘聚。’”（《汉书》卷五《武帝纪》，第174页）武帝以后诏令大都如此（按：“儒学化诏令的完整格式”毕竟理想化，现实中诏令常会出现个别部分的缺失，呈现出根据需要决定取舍、有机组合七块“拼图”的形态），类似这样的撰写格式，深受儒家“言必称尧舜”、“法先王”的传统和思维影响，与之相得益彰。同文景时期相比，就不仅仅是诏令内容，甚至连撰写思路都要与儒家的思想价值保持一致了。

第二，更加注重文辞的优美和句式的整饬，骈散结合。如武帝元光元年（公元前134年）五月《诏策贤良》：“周之成康，刑措不用，德及鸟兽，教通四海。海外肃慎，北发渠搜，氐羌徕服。星辰不孛，日月不蚀，山陵不崩，川谷不塞；麟凤在郊薮，河洛出图书。”（《汉书》卷五《武帝纪》，第160页）又宣帝本始二年（公元前72年）五月《议武帝庙乐诏》：“协音律，造乐歌，荐上帝，封太山，立明堂，改正朔，易服色；明开圣绪，尊贤显功，兴灭继绝，褒周之后；备天地之礼，广道术之路。上天报况，符瑞并应，宝鼎出，白麟获，海效巨鱼，神人并见，山称万岁。”（《汉书》卷七五《夏侯胜传》，第3156页）不仅文辞丰富，还具有和谐的音韵美，感情色彩浓郁。句式以四言为主，运用大段对偶铺陈排比，工整考究，笔法较之前也愈益纯熟。作为诏令撰写的根本，诏令语言以其典雅的艺术特色、骈散结合的句式，配合前揭撰写格式以及对儒家经典的引用，共同形成了西汉诏令儒学化的文体风格。

上述脉络梳理意在阐明两方面认识：其一，武帝以前，诏令文体的儒学化有一条以诏令为主，相对独立的发展线索，是儒学化演变过程的基础和源动力。其二，儒学化的诏令文体风格有它的体系，除了引用儒家经典外，还包括诏令撰写的格式（从中体现的思路）、语言艺术特色等组成部分，每个部分的存在都不唐突，都不孤立，而是相互作用、相互影响的。总而言之，如果说尊奉儒家思想、经学治国乃是诏令称引儒家经传的大背景，那么诏令文体的儒学化就是造成诏令引经的小环境，后者的重要意义亦不容忽视。

二  崇儒对诏令引经的具体影响

由本文附表可知，从武帝起，随着经学地位的提升，西汉诸帝的诏令开始比较普遍地称引儒家经传。为什么黄老思想居于主导地位时，诏令几乎从不引用黄老之学；而“儒术独盛”以后，就频繁地称引儒家经传呢？为析疑解惑，这里就诏令引经正式发端的原因，即崇儒对诏令引经到底产生了哪些具体影响作一陈说。主要有两个方面：

其一，先秦以来，儒家学者一直有为文引经据典、以增强说服力的传统。远者如《论语·子罕》引《诗经·邶风·雄雉》“不忮不求，何用不臧”（杨伯峻译注：《论语译注·子罕篇》，中华书局1980年版，第95页），朱熹注曰：“孔子引之，以美子路也。”（[南宋]朱熹：《论语集注》卷五《子罕》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第115页）《孟子·梁惠王》引《尚书》“时日害丧，予及女偕亡”（杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局1960年版，第3页）以及“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志”（同上，第31页）。近者有陆贾《新语·术事》引《诗经·小雅·节南山》“式讹尔心，以蓄万邦”（[西汉]陆贾撰，王利器校注：《新语校注》卷上《术事》，中华书局1986年版，第48页），贾谊《新书·等齐》引《礼记·缁衣》“长民者，衣服不二，从容有常，以齐其民，则民德一”（[西汉]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》卷一《等齐》，中华书局2000年版，第47页）。据学者统计，贾谊《新书》曾五引《周易》、三引《尚书》、十六引《诗经》、在《审微》篇中两引《左传》（章权才：《两汉经学史》，广东人民出版社1990年版，第68页）；董仲舒《春秋繁露》曾三引《周易》、六引《尚书》、二十六引《诗经》，在《三代改制质文》、《官制象天》和《爵国》引《礼记》，在《楚庄王》、《玉杯》、《竹林》、《精华》、《度制》、《身之养重于义》、《深察名号》、《郊语》、《郊事》、《执贽》和《山川颂》诸篇引《论语》（同上，第109页）。可见西汉诏令称引儒家经传，不仅在引用的具体内容上体现出对儒学的重视，就其行为本身而言，也深合于儒家诸子的一贯作风，是统治者服膺儒学的表现。

此外，值得留意的是，皇帝诏令引用儒家经典的影响又通过上行下效，反施于臣僚、学者。如吾丘寿王《议禁民不得挟弓弩对》引用《礼记》、《论语》、《诗经》反诘公孙弘；匡衡《上疏言治性正家》、《上疏戒妃匹劝经学威仪之则》，每论一事，必先征引圣贤的言行为依据；刘向《条灾异封事》（按：以上篇名皆取自《全汉文》，参看[清]严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版）也大量引用了《诗经》、《周易》、《论语》、《春秋》中的经文。这种皇帝与文臣间的“互动”（孟祥才：《从秦汉时期皇帝诏书称引儒家经典看儒学的发展》，《孔子研究》2004年第4期），使得引经据典之风愈演愈烈，并延及后世。其积极之处在于促进了经学和传统文化的延续发展，经学笺注层见叠出；消极或如南朝时盛行的骈体文，议论必稽古，遣词必用事，过当地引经据典，流于形式主义、缺乏创造力的弊端。

其二，作为一种训政方式，诏令引经可为统治者提供施政的理论依据。而之所以能够取得让众人信服的功效，则与经学神学化有着密切联系。《周易·观卦·彖传》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”（[清]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第36页）“神道”即“天道”，言下之意，当“圣人效法天道制定人道以行教化”（杨阳：《“圣人以神道设教”辨》，《孔子研究》1990年第1期）时，就会出现天下宾服的太平盛世。实际上，经学神学化的初衷与此正如出一辙。对经学的神学化，董仲舒作了许多阐发。他以《公羊春秋》为基础，通过天人感应、阴阳灾异等学说，在把君主权力上升到天的高度的同时，一体两面，也使得儒学与神学结合，其实质是“把儒家的以道德情操为基础的正名主义庸俗化，把阴阳家的五行说唯理化，把汉之代秦的王朝更替，归结于奉天承运的天道的必然性，把现实中的中央集权的专制制度，说成官制像天的、永恒不变的神圣机构”（侯外庐等：《中国思想通史》第2卷，人民出版社1957年版，第95页）。而经学神学化的理论之一便是董仲舒提出的“名号以达天意”，即将名号的起源归结为天意。如《春秋繁露·深察名号》：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”（[西汉]董仲舒撰，[清]苏舆义证，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第286页）它不仅为尊卑贵贱的等级制度作出理论上的论证，推而广之，“根据这种理论，儒家经典的每句话，每个字，特别是《春秋公羊》的每句话，每个字，都是圣人表达天意的符号”（金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社1987年版，第15页），还使得征引儒家经传的皇帝诏令更具神圣性、权威性，更加不容置疑。在方便统治者取信臣民、发号施令的同时，一并收到了弘扬儒学、教化万民的效果，故史有“山东吏布诏令，民虽老羸癃疾，扶杖而往听之，愿少须臾毋死，思见德化之成也”（《汉书》卷五一《贾山传》，第2336页）。

归其要旨，前文所述“武帝以前，诏令文体的儒学化有一条以诏令为主，相对独立的发展线索”，惟发展尚不充分。直至武帝时儒家思想取得统治地位，这条较为隐性的线索，才在外力的推动下一日千里，变得可观起来。武帝在位54年共引经传18次，便是证明。崇儒之举如红娘一般，使儒学和诏令文体之间实现了真正的水乳交融。以此为宏观认识，诏令称引儒家经传的“发端”就好比水到渠成——上述两方面，即个中微观的体现。

三  易于引用的《诗》、《书》、《论语》

根据附表统计，《汉书》中诏令引用的儒家经典，以《诗》、《书》以及《论语》的频率最高，分计《诗》20次，《书》25次，《论语》22次，约占总数的五分之四。探究其中缘由，应与以下两方面有关。

首先，从诏令的功能而言，它是一种“皇帝命令为主的下行公文，也包括那些官方命令性质或告示、晓谕天下民众的文体”（吴承学、刘湘兰：《诏令类文体（一）：诏书》，《古典文学知识》2008年第2期）。因而诏令的撰写，必须考虑到是否便于受众理解，太过艰深恐不利于旨意的传达。适应于这样的要求，《诗经》、《论语》抑或《孝经》，最大的优势即表现在不仅较为简明易懂，学习的人数通常也多。如汉宣帝“师受《诗》、《论语》、《孝经》”（《汉书》卷八《宣帝纪》，第238页），元帝“年十二，通《论语》、《孝经》”（《汉书》卷七一《疏广传》，第3039页）。民间亦是如此。崔寔《四民月令》规定，十一月“研水冻，命幼童读《孝经》、《论语》篇章，入小学”（[东汉]崔寔撰，石声汉校注：《四民月令校注》，中华书局1965年版，第71页）。按王国维《汉魏博士考》：“汉人受书次第，首小学，次《孝经》、《论语》，次一经。”（王国维：《观堂集林》，中华书局1959年版，第181页）是以诏令称引《诗经》、《论语》、《孝经》，在易于晓喻圣意的同时，也从侧面反映出了西汉时期“小学”的教育风貌。此外，《诗经》长于通过讽谏表达政治主张的特点，更是其他经传所无法比拟的——“正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》。”（《毛诗正义·周南·关雎》，《十三经注疏》，第270页）“迩之事父，远之事君”（杨伯峻译注：《论语译注·阳货篇》，第185页），不仅可作为臣僚的谏书，统治者亦可利用它宣明劝诫或省改之意。

其次，就诏令文体而言，如前所述，一方面《尚书》作为我国古代应用文体的滥觞，堪称诏令的起源。刘勰曰：“故论说辞序，则易统其首；诏策章奏，则书发其源。”（刘勰著，周振甫注：《文心雕龙注释》，第19页）此事甚明。加之《尚书》“宣王道之正义，发话言于臣下”（[唐]刘知几撰，[清]浦起龙释：《史通通释》上册，上海古籍出版社1978年版，第2页），不仅是诏令称引的适宜对象，还能起到法三代圣王的自我标榜之用，统治者对它自然格外垂青。另一方面，西汉中后期的皇帝大多雅好辞章，受到当时辞赋创作的影响，在句式工整、语言优美的基础上，诏书逐渐形成“文章尔雅，训辞深厚”（《汉书》卷八八《儒林传·序》，第3594页）的艺术风格。孔子曰：“不学诗，无以言。”（杨伯峻译注：《论语译注·季氏篇》，第178页）《诗经》的文学价值自不待言，兼及汉赋与《诗经》之间千丝万缕的联系，“赋者，古诗之流也”（[南朝梁]萧统编，[唐]李贤注：《文选》卷一《两都赋》，上海古籍出版社1986年版，第1页），推此及彼，《诗经》对诏令文体的影响可想而知。不独乎此，《尚书》和《论语》亦分别具有洗炼审慎，善用比喻、对比和精约平实、言简意赅的艺术风格特点。故而在诏令称引儒家经传的过程中，以上三者是更契合于实际需要的被参考较多的对象。

四  诏令引经与实际政治运作的差异

所谓诏令称引儒家经传与实际政治运作的差异，并不是说诏令引经违背了汉代经学治国的大政方针，而是指统治者在政治上倚重的经传，于诏令称引中表现得并不突出——引用的次数不多，与它的实际地位无法形成正相关。

五经之中，西汉统治者高度重视的是《公羊春秋》，汉武帝把它当作意识形态和解决现实问题的指导思想加以尊崇。如史家明确记载：“上（武帝）因尊《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴。”（《汉书》卷八八《儒林传》，第3617页）然而，在诏令称引的儒家经传中，这一点并未得到充分体现。明确引《春秋》的例子寥寥无几，武帝以《春秋》有“讥臣不讨贼”之义，诏令“楼船十万师”（《汉书》卷九五《南粤传》，第3857页）讨伐南越，已是其中为数不多的一个。故而没有比《公羊春秋》更能说明问题的例子了。诏令反映的情况为何会与实际的政治运作不同？这就要从汉武帝为何重视《公羊春秋》说起：乃是因为《公羊春秋》在解决现实问题方面发挥了至关重要的作用，适应了汉武帝“内求统一而外攘夷狄”的政治需要。

首先，《公羊春秋》的“大一统”思想，为汉武帝强化中央集权提供了关键性依据。西汉中期，王国问题虽已基本解决，但地方上仍有许多隐患。如淮南王刘安、衡山王刘赐谋反，史称“武有衡山、淮南之谋”（《汉书》卷一四《诸侯王表》，第395页）；强宗巨族与豪强地主势力猖獗，“武断于乡曲”（《汉书》卷二四上《食货志上》，第1136页）、“权行州域，力折公侯”（《汉书》卷九二《游侠传》，第3698页）；更有甚者，会稽太守严助因会稽鄙远，“数年，不闻问”（《汉书》卷六四上《严助传》，第2789页），对中央下达的政令置若罔闻。凡此种种，均严重阻碍了汉政府统一政令的贯彻与执行。因此，为削弱王侯势力，镇压地方豪强，汉武帝尊《公羊》，借助其“大一统”说，强化了君权和中央集权。如元鼎中，博士徐偃使行风俗，擅“使胶东、鲁国鼓铸盐铁”（《汉书》卷六四下《终军传》，第2817页），被武帝以《春秋》“王者无外”的理由，论其“矫制”。而所谓“王者无外”，其实质就是“大一统”。

其次，《公羊春秋》的“大复仇”理论，为汉武帝继续对匈奴的战争制造了借口。武帝反击匈奴，经过几次决定性的胜利，已基本解决了匈奴侵扰问题。但他仍不满足，在“既诛大宛，威震外国”（《汉书》卷九四上《匈奴传上》，第3776页），取得通西域，“断匈奴右臂”（《汉书》卷九六下《西域传下·赞》，第3928页）的有利态势下，为一举遂成“困胡”的战略意图，不顾人力、物力损耗严重、社会矛盾激化的现实，还要继续发动更大规模的战争。为了证明其战争的合理性，武帝便祭出《公羊春秋》的“大复仇”理论，于太初四年（公元前101年）下诏曰：“高皇帝遗朕平城之忧，高后时单于书绝悖逆。昔齐襄公复九世之仇，《春秋》大之。”（《汉书》卷九四上《匈奴传上》，第3776页）既高扬了春秋大义，又达成了用兵匈奴的目的。

范文澜先生指出：“汉武帝独尊儒家，归根到底是尊《公羊》。”（范文澜：《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社1979年版，第310页）可见《公羊春秋》地位之崇高，非其他经传所能比。然而，诚如上文所陈，作为显赫一时的儒家经典，《公羊春秋》的重要性却没有在诏令称引的儒家经传中体现。究其原因，主要有两个方面：

第一，统治者在不同时期对儒家经传的侧重有所不同。西汉一朝，《公羊春秋》作为今文经学的代表，虽然一直保持着很高的地位，但是在某些具体的历史时期，其重要性或被其他儒家经典分润。如宣帝时期，《谷梁》学就曾经盛极一时。宣帝特别偏爱《谷梁春秋》，设《谷梁》博士，并将其列于学官。史载宣帝即位，闻卫太子好《谷梁春秋》，“时千秋为郎，召见，与《公羊》家并说，上善《谷梁》说，……自元康中始讲，至甘露元年，积十余岁，皆明习。乃召《五经》名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》、《谷梁》同异，各以经处是非。……望之等十一人各以经谊对，多从《谷梁》。由是《谷梁》之学大盛”（《汉书》卷八八《儒林传》，第3618页）。宣帝以后，由于社会矛盾日益尖锐，统治者在放弃“霸王道杂之”的治国方略的同时，也调整了对儒家经传的侧重，不再独尊《春秋》，转而尊崇提倡“温柔敦厚”的《诗经》（晋文：《论<春秋><诗经><孝经><礼>在汉代政治地位的转移》，《山东师大学报》1992年第3期）。其中尤以元帝为最，不仅本人爱好《诗经》，还擢拔通《诗》的经学之士，例如：“（匡衡）补博士，拜为太子少傅，而事孝元帝。孝元好《诗》，而迁为光禄勋，居殿中为师，授教左右，而县官坐其旁听，甚善之，日以尊贵。”（《史记》卷九六《张丞相列传》，第2688—2689页）统而言之，不同时期历史条件不同，西汉《公羊春秋》的独尊地位并不是一成不变的，其它受到尊崇的儒家经典的掣肘，或使《公羊春秋》无法凸显其重要。

第二，《公羊春秋》作为一套政治哲学，行文古朴规整，主要使用问答的形式，意在阐发《春秋》的微言大义。比之《诗》、《书》、《论语》，自然显得语言生硬，缺乏文采。与诏令所推崇的辞意俱美的文体风格，亦相去甚远。故而诏令很少称引《公羊春秋》，一个重要的考量即为了避免造成突兀，影响诏文的整体美感。另一方面，与同样以内容艰深著称的《尚书》相比，《春秋》本就有过之而无不及：“春秋辨理，一字见义，五石六鹢，以详[略]备成文；雉门两观，以先后显旨：其婉章志晦，谅以邃矣。尚书则览文如诡，而寻理即畅；春秋则观辞立晓，而访义方隐。”（刘勰著，周振甫注：《文心雕龙注释》，第18—19页）即便《公羊传》是阐释发明《春秋》的著作，也依然难改其晦涩难懂的特点。杨伯峻谓之“不是空话，便是怪话”（杨伯峻注：《春秋左传注·前言》，中华书局1981年版，第28页），虽然有点夸大其辞，但也不是一点道理没有。由此可见，囿于诏令的功能和文体风格，引经时不可避免地会有所侧重。如果不能融入诏令文体风格的体系，纵使地位再崇高的儒家经典，也不会被另加青眼。

综上所述，诏令固然能揭示汉代经学治国的某些方面，但不可以偏概全。应该说，通过统计诏令称引儒家经传的情况，为考察统治者对经学的运用以及汉代经学的发展另辟了一条蹊径，裨益良多。然而，作为西汉王朝占统治地位的主流意识形态，研究经学还不能仅仅着眼于诏令。仍以《公羊春秋》为例，考诸整个国家的运行，其重要性就未能在诏令中充分体现。实际上，《公羊春秋》对汉代社会的影响极其广泛。唐晏《两汉三国学案》云：“考西汉以来，《春秋》学以《公羊》为最盛。凡朝廷决大疑，人臣有献替，必引《春秋》为断，而所尊者，《公羊》家言也。”（[清]唐晏：《两汉三国学案》，中华书局1986年版，第443—444页）陈直先生也评论盐铁会议说：“汉代盛行公羊春秋。桑大夫、御史、丞相史及贤良、文学所辩论，多引公羊事例，在当时为普遍学说。”（陈直：《盐铁论解要·前言》，载氏著《摹庐丛著七种》，齐鲁书社1981年版，第121页）而且不光是《公羊春秋》，西汉后期统治者重视《诗经》的特征，在诏令引用中尽管有所反映，也同样不是特别明显。如武帝引用了7次《诗经》，超过元帝引用的5次；成帝只引了3次《诗经》，却引用了多达12次的《尚书》（详见附表）。因此，诏令引经并不能反映经学治国的全部，也不能和实际政治运作完全等同，亦是研究中不得不注意的一点。

附：《汉书》记载西汉皇帝诏令称引经传统计表

说明：本表所统计的儒家经传除立于官学的今文经学和《论语》、《孝经》之外，其余经传或纬书归入其它。