中国回回人关于自身族源的认识，明代中后期有“回回祖国”之说，清代有《回回原来》，大抵都是以宗教的来源取代具体民族的来源。若论具体民族来源的直接认识，则有将唐代知名的北方民族“回纥（回鹘）”当作自己的先世。一般认为这种认识对于《回回原来》也有所影响，但是《回回原来》中并不出现“回纥”。本节则计划讨论回回族源认识中直接述及“回纥（回鹘）”的部分。

回回人将先世追溯到“回纥（回鹘）”，主要的原因便是“回回”这一名称与“回纥（回鹘）”的混淆，而混淆“回回”与“回纥（回鹘）”则是元明清时期中国学者普遍的认识。对此，学者已有所论述，姚大力老师特别指出：“倡言今之回回即古之回纥论调者，据现在所知，也始于汉人。由此可以推知，回回人在追溯一种明确地与汉人群体不同的独特根源性时，仍然不自觉地采纳了汉族用以想像对方的言说材料。”因此，也可以说回回人溯源于“回纥（回鹘）”的认识，也是接纳了中国学者认识的结果，是在中国文化环境中产生的。

另外一个契机，则是安史之乱中唐朝借兵回纥平叛，使得大量的回回人以一种荣耀的方式进入中国内地。这完全符合回回人对于自己进入中国的完全正面的解释的需求。

学者讨论较少的则是回回将先世追溯到“回纥（回鹘）”时的具体表述，本文对此将会作比较详细的归纳与分析。总的看来，这一认识不仅有回回个人家族性的追溯，如道光元年（1821）马振蕃撰《唐忠义王叶护碑记》、道光二年（1822）马振蕃撰《捐置祀田追远忠义王暨合族冢墓碑记》将家族的历史追溯到唐代回纥的忠义王叶护；也有回回群体性的记忆，集大成的标本则是清代同治年间成书的《清真先正言行略》，将大量的回纥，乃至突厥人物当作回回的先世，此书完全可以当作一部以人物串联起来的回族史来对待。回回将先世追溯到“回纥（回鹘）”，不仅有集中的叙述，也有简略的提及，表现出回回人对此广泛的接受。这一认识，还进入了清真寺汉文碑刻和汉文伊斯兰教典籍中，于是也和回回伊斯兰教的入华联系在一起。

“回纥”、“回鹘”两个名词，所指完全一样。“回纥”本是译音的族称，“回鹘”则兼有汉字的内涵，《新唐书·回鹘传》载贞元四年，回纥可汗“请易回纥曰回鹘，言捷鸷犹鹘然。”只是因为《旧唐书·回纥传》和《新唐书·回鹘传》都以使用“回纥”主，因此，回回人对于这两个名词的使用，也以“回纥”为多。下文的叙述，按照原有回族文献中的用词，不加更改，而一般的叙述，也便多用“回纥”。

一、元明清时期中国学者对于“回回”、“回纥（回鹘）”的混淆

“回回”一名，学界通常以为现存文献中使用最早的例子是北宋元丰年间沈括《梦溪笔谈》记载的他在西北前线任鄜延路经略使时所制曲中的“银装背嵬打回回”。一般认为，最初的“回回”与“回纥”同意，系从“回纥”读音转来。

至元代，“回回”和源自回纥的“畏兀儿”开始比较明确的区分开来，“回回”主要成为西域信仰伊斯兰教的各民族的称呼——也即此后“回回”一词使用的主要内涵。但是在文人的笔下，还常常用“回回”指历史上的回纥（回鹘）和现实中的畏兀儿。元代之后，学者对于“回回”的内涵，仍存在与历史上的回纥（回鹘）相混淆的认识。

 “回回”、“回纥”关系问题，早在明清之际就已引起学者的讨论，其中尤以顾炎武的看法最具代表性，他的看法，影响很大。顾炎武《日知录》“吐蕃回纥”条谓：

大抵夷音皆无正字。唐之吐蕃，即今之土鲁番是也；唐之回纥，即今之回回是也。《唐书》回纥一名回鹘，《元史》有畏兀儿部，畏即回，兀即鹘也。其曰回回者，亦回鹘之转声也。（《辽史·天祚纪》有回回国王，《元史·太祖纪》以回鹘、回回为二国，恐非。）其曰畏吾儿者，又畏兀儿之转声也。（《册府元龟》：“按《国史》叙铁勒种类云：伊吾以西，焉耆以北，有契弊、乌护、纥骨等部。契弊则契苾也。乌护则乌纥也，后为回鹘。纥骨则纥扢斯也，转为黠戛斯。盖夷音有缓急，即传译语不同。”）《大明会典》：“哈密，古伊吾卢地，在敦煌北大碛外，为西域诸番往来要路。其国部落与回回、畏兀儿三种杂居。”则回回与畏兀儿又为二种矣。（郑所南《心史》:“畏兀儿乃鞑靼为父、回回为母者也。”）

强调“其曰回回者，亦回鹘之转声也”。黄氏《集释》引钱大昕说曰：“谓今之回回即古之回纥者，非也。其谓元之畏兀即回鹘之转声，是也。”清乾隆十二年官修《续文献通考》卷二百四十七《四裔考》哈密卫条引《日知录》，只是改动了其中的译名。《皇清职贡图》载：“哈密回民即唐时回纥苗裔。”“鲁克察克、皮禅二族回民俱吐鲁番部落，亦唐时回纥苗裔也。”则是清代官方文献中将回纥看作回回（回民）先世的代表。李文田《元秘史注》引顾炎武《日知录》说，并引黄氏《集释》引钱大昕说，未置可否。清乾隆时杭世骏撰《景教续考》，云“唐之回纥，即今之回回”。

清光绪时朱一新《无邪堂答问》则对这一问题的讨论作过归纳：

杭大宗《续景教考》以摩尼为回教，其说良是。又以回鹘为回回。（回鹘即回纥，后魏之铁勒，唐初之特勒，元之畏吾儿，皆回纥音转。）案陶南邨《辍耕录》载色目三十二种，有畏吾兀，（即回纥。）又有回回。《元史》亦分为二族。回鹘在今外蒙古科布多、塔尔巴哈台诸地，高昌在今土鲁番，距天方皆甚远。（顾亭林谓回鹘即回回，钱竹汀曾辨之。杭氏之说，王兰泉亦辨之。）然邱长春《西游记》、刘郁《西使记》于回回种类，多称回纥。《元史·奸臣传》：“阿合马，回纥人也。而世祖尝言：回回人中阿合马才任宰相。”又耶律文正作《回回历》，名《麻答把历》。而《辍耕录》以为《回鹘历》名。《元遗山集·恒州刺史马君神道碑》云：“出于花门贵族。”（花门，即回回。）而篇中又言：“回鹘梵呗之所。”是皆称回鹘为回回。盖其部落酋长虽回鹘种人，而其俗自唐以后已从回教，故二名混称，元时已然。顾氏、杭氏之言，未为尽误也。

朱氏认可回回即回纥的说法，并对其间的矛盾作了解释——“盖其部落酋长虽回鹘种人，而其俗自唐以后已从回教，故二名混称”。

可以总结说，混淆“回回”与“回纥”，是元明清时期中国社会中的普遍的认识。只有少数的学者，如钱大昕对这一问题有正确的认识。

二、“回鹘”进入汉文伊斯兰教典籍

明代末年崇祯年间成书的汉文伊斯兰教资料集——《清真教考》，实质上也具有史籍的性质，是伴随着中国回回人语文文字的汉化，对自身宗教、民族来源追溯的驱动下的一种努力。

今本《清真教考》刻本目录中有“回鹘国”一条，出《刘氏鸿书》第八卷，但正文中缺。现存抄本《清真教考群书汇辑》则尚存“回鹘国”条：

其国之人所奉者，止知有一天，其它神佛皆不奉。虽曰神曰佛，谓皆是天生他也，拜天求天求道，方得为神为佛，天不教他做，他如何得做？是知生我养我皆是天，万物皆是天生，故所奉者天也。若别再奉神佛，是有二心，如人不忠不孝一般。其教门只知奉天，故每岁自正旦日起晨昏叫福。以面背其壁，曰目不视邪色；以指掩其耳，曰耳不听淫声；方举首叫天，谓之求福；两手捧之，曰接福；以手如得物状揣入怀内，曰天赐福矣；然后拜谢，是为叫福。世俗以叫佛传之，谬矣。故有叫福楼是也。

所引文字，与《刘氏鸿书》卷八《地理部·夷俗》“回鹘”条原文几乎完全一样。但是在眉批中注明“天云主也”。

《正教真诠》卷首载录的一些史料和《天方至圣实录》卷十九、卷二十载录的史料，实际上均主要来自于《清真教考》。《正教真诠》、《天方至圣实录》二书也都有关于《刘氏鸿书》的回鹘史料。《正教真诠》所载“回鹘”条如下：

回鹘即回纥，其国之人所奉者，止知有一主，其它神佛皆不奉。虽曰神曰佛，谓皆是主造，他亦拜主求主求道，方得为神为佛，主不教他做，他如何得做？是知生我育我皆是主造，故所奉者，惟一主也。若别再奉神佛，是有二心，如人不忠不孝等耳。其教门惟知奉此真主也。

不但把“天”都直接改为“主”，还略去了最后的一部分。

《天方至圣实录》所录，则与《清真教考》几乎完全一样。

《清真教考》、《正教真诠》、《天方至圣实录》三书，是比较流行的汉文伊斯兰教典籍，《正教真诠》、《天方至圣实录》二书，在教内还有很高的声誉，相信会加深回鹘为回回先世的看法。

崇祯七年（1634年）张忻《〈清真教考〉序》云：

“回鹘诸国悉遵其教。”则圣道之足为祖述而祥见于万邦为宪也。然要非天房神圣，考其道之源流本末以教天下万世，又乌能有此祯祥盛事也哉！

则表现出一位最初阅读了《清真教考》相关资料的回回读者，对于“回鹘”条的反应。

约光绪十五年（1889年）玉德邻《〈礼拜箴规〉跋》云：

溯源我教，自隋朝开皇二年由航海来至东土，驻址粤东，奉命敕建圣觉寺于广州以居焉。太宗之世，西方玛以核携五百余众来朝，处于金陵。迨开元年间，因回鹘回突立功王室，又居于陕右。嗣后元明之世，诏入中国，诏曰愿入其教者听之，故穆士廪之教布满天下矣。

所叙述的简单伊斯兰教入华历史，也嵌入了一段回鹘的内容。

清代光绪年间唐晋徽辑《清真释疑补辑》多引率真子（马安礼）的言论，其中一处云：

至唐时，天方来者愈众，有回纥、回鹘等国。初皆臣服穆罕默德之教者也，遂因其国之名，而复称之曰回教，以前无是称也。

乃至不知回纥、回鹘本为一族，也误亦回纥属天方。不过，其中倒是解释了回教的得名问题——“因其国之名，而复称之曰回教”，可见是认为回教的名称系从回纥（回鹘）的名称而来的。

三、作为家族记忆的“回纥”

——《唐忠义王叶护碑记》和《捐置祀田追远忠义王暨合族冢墓碑记》

陕西西安小学习巷营里清真寺一方清代石刻，刻清道光元年（1821）马振蕃撰《唐忠义王叶护碑记》、道光二年（1822）马振蕃撰《捐置祀田追远忠义王暨合族冢墓碑记》，是说明清代后期回回家族认为出自回纥的典型的材料。这两方石刻的文字，李健彪、乌志鸿两位学者已经作了完整公布。

《唐忠义王叶护碑记》署“广东兴宁县典史里人马振蕃撰文”。记载了平定安史之乱时回纥怀仁可汗太子叶护（封为忠义王）的光辉事迹，提到“今其墓在长安城南五里许，人皆呼为叶护冢”，碑末称“因为置田以奉其祀；又为揭其事实，立石碑林以垂永久，且以见吾教之得世居中华，安居乐业”，认为居住内地的回族和叶护有关；并且对叶护充满感激和赞誉，谓“今又幸生圣世，教养兼施，被泽无穷者，皆吾忠义王之所贻也”。

《捐置祀田追远忠义王暨合族冢墓碑记》则具体说明了撰文者和叶护的关系。碑文署名“广东兴宁县典史裔孙振蕃谨志”，“裔孙”云云也表明了这样的关系。撰文者一段关于幼年见闻的记忆——“蕃总角时，从先大人良弼公拜扫于斯，见族中少长咸集，莫不循分而笃于礼，心窃喜之。观冢外周环山丘鳞比，亦皆修治完善。先大人尝欣然指示以示蕃曰：‘吾马氏一脉绵延不绝，皆发祥于此！今合族各承保艾，幸先灵不嗟绥，而则福庇于后者将无穷矣！汝其谨志之，弗忘后嗣。’”则说明马振蕃家族将叶护认作先世的看法，至少持续了几代人。面对叶护墓萧条的现状，马振蕃表达了一种朴素的对于祖先的崇敬心理——“矧万物本乎天而人本乎祖，水源木本之地，曷能忍此数尺崇封，颓然于荒烟蔓草间乎？”“亦聊与我族人，借此勉旃，永保勿替云尔”云云，则显现出要将对祖先的怀念，在族人中永远保持下去。

这一碑刻之所以出现在清真寺，则是因为诵经的需要，要将诵经费用所出，明白刻在碑上。这在回族是很常见的做法。

有学者将回族为叶护冢置田立祀，解释成留在陕西沙苑的叶护官兵有相当一部分后来融入回族。似嫌太为迂回，何况入居内地的回纥官兵的去向完全不可考察。其实，倒不如解释成是长久以来回回人认为回纥是其先世的一般认识的在回回家族中的具体表现。因为这一支回回人居住地附近有叶护冢，“我氏族聚庐墓侧，丁齿滋繁”，当地回族就把它与自己的家世联系上。但是学者在解释中强调立碑人的民族心理，“将自己的‘先祖’追认为功勋卓著的叶护, 对级别不高的回族官吏而言, 无疑是非常荣耀的事情”，则是完全可取的。

这一碑刻不但可以说明回回人把回纥看作自己先世的认识的具体影响，更为重要的是，可以说明这一认识已经具体地与清代中国内地的回回家族联系到了一起。

与叶护碑类似的，还有《南海甘蕉蒲氏家谱》，其《蒲姓源流考》云：

考我初太祖，宋时人，慕孔道，自西域入中国。初三世叔祖，以元泰定丁卯举蒙古色目榜进士，谨按列祖名讳笔画、音义均与元代君臣同，又登色目第，其为蒙古人也明矣。旧谱俱载西域回纥人。考西域即蒙古地，唐宋称回纥，又曰回鹘。

所述错乱之处颇多，在此不作辨析。但其中“旧谱”云云，已能明确说明长久以来蒲氏是认为自己出自回纥的。此谱初辑于明万历四十七年（1619年），清道光二十八年（1858年）、光绪七年（1881年）和三十三年曾三次重修，民国二年（1913年）付梓。则《蒲姓源流考》大约作于清代光绪年间，旧谱至少是数十年前的认识。谱中还录有一件大约弘治十五年（1502年）的《粤峰公墓志》：

处士讳源，字德清，号粤峰。其先本回纥人，务文化入中国。

则说明相关的认识可以上溯到明代中期。

四、清真寺碑刻中的“回纥”记忆

值得注意的是，清真寺修建碑刻中也有关于回纥的零星记忆。河南平顶山渡河乡清道光二十年《清真寺建寺碑记》载：

唐肃宗为平定安史之乱，派汾阳王请回纥，后为巩社稷、防叛乱，将吾教散居中原，迄今久矣。

云南通海下回村清真寺民国五年（1916年）碑载：

爰考我族世居西域，派衍天方，自唐肃宗用朔方之众讨贼，惟恐不胜，使仆固怀思，迎入中国，佐成有唐三百载，其丰功伟烈，尽人而知之矣。

青海西宁民国十一年（1922年）《重建西宁大寺碑记》载：

及安史之乱，唐借回纥之力以复两京，自是回教益行，寺院愈多。

这些碑文，都是通过回纥进入中国内地来解释伊斯兰教入华的，所以出现在清真寺碑刻中。值得注意的是两方民国时期的碑刻，此时正是回族关于自己族源认识的新旧交替之际，而回纥说仍大行其道，这与《回回原来》在民国时期仍然流行是一样的。

还有一方浙江杭州凤凰寺清光绪十八年（1892年）《重修真教寺碑记》云：

原夫礼拜寺之兴也，实始肇于唐纪。盖自我可汉氏，特奉征檄，帅甲南趋，敌王所忾，佐定武功。效勤王之大义，奋忠勇之威□，是留驻中华，□恩礼优渥天下，敕建大礼拜寺。

所谓“可汉氏”当仍指回纥而言。

五、作为回回群体记忆的回纥等操突厥语民族

——《清真先正言行略》的分析

不同于前述汉文伊斯兰教典籍及碑刻，或是简单而又笼统地将回回的祖先追溯到唐代的回鹘（回纥），或是将回回家族的先世追溯到某个知名的回纥人物，清代后期成书的《清真先正言行略》一书则将回回的先世追溯到唐代回纥等操突厥语民族，并将之系统化，构成一种回回群体的认识。这是《清真先正言行略》一书在中国回族史上值得注意的主要方面。《清真先正言行略》是回回群体普遍地关心本民族历史的一个产物，是《回回原来》、《西来宗谱》之外可以探讨回族关于自身历史认识的可贵的史料。

《清真先正言行略》的成书时间非常明确，前有清同治十三年（1874年）李焕乙自序，大约即成于此时。此书是一部回族所认为的历史上回回人物的传记集，以人物传记的形式展现了清代后期回族对于自身历史的认识。

《清真先正言行略》有关唐代人物的目录如下：

契苾何力  契苾明  吐迷度  咄摩支

摆都而的  陶八八  哥舒翰  怀仁

磨廷（延）啜    葛逻支  药葛罗  仆固怀恩

李光瓒    哥舒曜  李  璀  浑  瑊

颉予迦斯  李光颜  李光进  崇  德

嗢没斯    怀  建

以上二十二人中，除了摆都而的系据大约明代嘉靖年间伪托唐代王鉷撰《创建清真寺碑记》、陶八八出自回回民间传说及蔡九霞《广舆记》外，其余二十人都是唐代的北方民族人物（参见表一）。

表一 《清真先正言行略》唐代人物资料来源分析

人名	族属	人物身份 人物关系	资料来源分析
契苾何力	铁勒契苾部	铁勒可汗之孙	《清真先正言行略》的叙述，系据《新唐书》卷一百一十《契苾何力传》的记载而加以节略而成，但是文词仍然多有因袭。有关契苾何力生平，另有《旧唐书》卷一百九《契苾何力传》，并非《清真先正言行略》的直接来源。
契苾明	敕勒契苾部	契苾何力子	《清真先正言行略》的叙述，与《新唐书》卷一百一十《契苾明传》几乎完全一样。《新唐书·契苾何力传》附《契苾明传》，而《旧唐书》无相关传记。
吐迷度	回纥	回纥酋帅	主要据《旧唐书》卷一百九十五上《回纥传上》的相关叙述综合而成，其中关于唐朝在漠北设置七府六州的叙述又占有一半篇幅。与《旧唐书·回纥传》类似的内容，又载《新唐书》卷二百一十七《回鹘传》。《清真先正言行略》的叙述，有“二十年，南过贺兰山”云云，（贞观）二十年这一具体时间，不见《新唐书·回鹘传》。《清真先正言行略》叙述中也已明确提及“考《唐书·回纥传》”云云。
咄摩支	敕勒薛延陀部	回部酋长	主要出自《新唐书》卷二百一十七《回鹘传下·薛延陀》。不过，《清真先正言行略》的叙述，颇多增饰；且有不符原书之处，如其中太宗谓“尔来若鼠得穴”云云，并非对咄摩支而言。
哥舒翰	突骑施		《新唐书》卷一百三十五有传。《清真先正言行略》的叙述，系据《新唐书·哥舒翰传》的记载而加以节略而成，但是文词仍然多有因袭。有关哥舒翰生平，另有《旧唐书》卷一百四《哥舒翰传》，并非《清真先正言行略》的直接来源。 传末引《哥舒翰歌》系增补。
怀仁	回纥	可汗	《新唐书》卷二百一十七《回鹘传上》有相关叙述，但不是《清真先正言行略》的主要来源，《清真先正言行略》大约是综合了各种记载作出的叙述。《清真先正言行略》大量叙述了回纥帮助唐朝平定安史之乱的情况，并予怀仁可汗子叶护很多笔墨。
磨延啜	回纥	怀仁可汗子，继位为汗	两《唐书》中无专传，《清真先正言行略》或据《新唐书》卷二百一十七《回鹘传上》等综合而成。
葛逻支	回纥	回纥首领	两《唐书》中无专传，《清真先正言行略》的叙述主要据《新唐书》卷一百二十六《杜鸿渐传》。
药葛罗	回纥	回纥大帅 可汗之弟	两《唐书》中无专传，《清真先正言行略》的叙述主要据《资治通鉴》卷二百二十三《唐纪》。
仆固怀恩	铁勒仆固部		《旧唐书》卷一百二十一、《新唐书》卷二百二十四上均有传，《清真先正言行略》的叙述出自《旧唐书》。 《清真先正言行略》传末引《唐书》仆固怀恩上书，也出自《旧唐书·仆固怀恩传》。又明确引《旧唐书·怀恩传》附其子《瑒传》。
李光瓒			《清真先正言行略》的叙述主要据《资治通鉴》卷二百二十三《唐纪》。
哥舒曜	突骑施	哥舒翰子	《新唐书》卷一百三十五有传。《清真先正言行略》的叙述全出《新唐书·哥舒曜传》，加以节略而已，文词仍多有因袭。
李璀	渤海靺鞨		此处叙述主要涉及李璀父怀光。 与《清真先正言行略》的叙述相关的记载有《旧唐书》卷十二《德宗本纪》、《旧唐书》卷一百二十一《李怀光传》、《新唐书》卷二百二十四《李怀光传》、《资治通鉴》卷二百三十二《唐纪》，从具体文词看可能主要据《旧唐书·李怀光传》。
浑瑊	铁勒浑部		《旧唐书》卷一百三十四、《新唐书》卷一百五十五有传，《清真先正言行略》的叙述，主要出自《新唐书·浑瑊传》。
颉予迦斯	回鹘	回鹘大将	《旧唐书》卷一百九十五《回纥传》、《新唐书》卷一百四十二下《回鹘传》有相关记载（作颉于迦斯），《清真先正言行略》的叙述，称之为回鹘大将，当主要据《新唐书·回鹘传》。 传末又引《纲目》，即《通鉴纲目》。
李光颜	敕勒阿跌氏		《旧唐书》卷一百六十一、《新唐书》卷一百七十一有传。《清真先正言行略》的叙述，主要出自《新唐书·李光颜传》。 传末引《唐书》赞曰，也出自《新唐书·李光颜传》。
李光进	敕勒阿跌氏	李光颜兄	《旧唐书》卷一百六十一、《新唐书》卷一百七十一有传。《清真先正言行略》的叙述，主要出自《新唐书·李光进传》。
崇德	回鹘	回鹘可汗	大约主要据《旧唐书》卷一百九十五《回纥传》、《新唐书》卷一百四十二下《回鹘传》的相关记载。
嗢没斯	回鹘	回鹘世臣	大约据两《唐书》相关部分特别是《新唐书·回鹘传》综合叙述。
怀建	回鹘	回鹘可汗	大约据两《唐书》相关部分特别是《新唐书·回鹘传》综合叙述。

总的来说，《清真先正言行略》主要是以两《唐书》的相关列传为依据，进行的转述。除了多数是广义的突厥人外，有一人李璀是靺鞨人，有一人李光瓒族属不明，或许是汉人，可能是因为也姓李，而回纥有赐姓李的，因而混淆了。其中，又以出兵帮助唐朝平定安史之乱的回纥人物居多，如怀仁（附其子叶护）、磨延啜、葛逻支、药葛罗、仆固怀恩等。

两《唐书》有关回纥的记载分别用“回纥”和“回鹘”，因为来源的不同，所以《清真先正言行略》杂出“回纥”、“回鹘”二词，不作统一。

导致李焕乙将这些人物列作回回先民的主要原因，应该就是中国社会中流行的把回纥当做回回的认识。《清真先正言行略》人物传记的叙述中，也不止一处折射出这样的看法，如《磨延啜传》后附评语云：

厥后安史之乱，收复两京者，卒赖回纥之力。唐树恩于回，回树功于唐，所以称千古之美谈欤！

以“回”称回纥。

又《药葛罗传》云：

罗（按指药葛罗）曰：“唐帝尊崇吾教，待内地回民抚育至厚。怀恩虽属姻亲，岂得因一人之言，而绝数百年之好。臣请督师亲往，以审可否。”可汗是之。

直接用清代习用的“内地回民”来称入居唐朝的回纥人。还有称咄摩支“回部酋长”,“回部”也是清代的通用词汇。

李焕乙在《吐迷度传》后附有一段关于中国回回民族及清真教来源的综合叙述，反映出他的认识与《清真先正言行略》所列唐代回回人物传记之间的密切关系：

教以回名，自唐始著其名，非自唐始有其教也。尝阅西域史编，回纥历代更名，其先曰西匈奴，在汉曰罽宾、乌孙皆是，晋世之羌，元魏之高车部，隋之韦纥，及唐方号回纥，以天方为祖国。天宝间，西圣教化远被，臣服四十余国，秉忠尚义，故自西徂东，立荡定二京之绩。德宗世，回纥请改回鹘，由是称为回回教。元兴，咸阳王瞻思丁，奏请敕赐清真，距今千余年，遵守不易其名，世又称为清真教。所惜者，中原典籍，遭洪水、经秦火，昭昭方策，竟受横波灰烬之灾。是以西域诸国，通汉史而后方可考。汉初，西商曾入关交市，年腊即归。因禾它 侯入京供职，仕宦者始家内地。以及建寺之举，由隋开皇始；传教之设，由唐贞观始。迨平安之后，诏回纥兵久驻陕洛，烟火万家者，此渐入编氓之始也。两宋、元、明之世，回教处东土者，食德饮和；居西鄙者，通聘入觐。至我国朝，平定回疆，一视同仁矣。今尚回回教者，亚细亚洲内，乌什、叶尔羌、喀什噶尔、和阗、郭醋、巴达开山、控噶尔、克食米尔、退木尔沙等国奉之，外洋则祖法尔、阿丹、忽鲁谟斯诸国奉之尤众。吁！何其盛也。

甚至，他把（西）匈奴、乌孙、羌等更早的北方民族都看成是回纥先世、也即回回先世。其中把匈奴、高车看成回纥先世，应该受到了《新唐书·回鹘传》的影响。《新唐书·回鹘传》开篇曰：“回纥其先匈奴也，俗多乘高轮车，元魏时亦号高车部，或曰敕勒，讹为铁勒。其部落曰袁纥、薛延陀、契苾羽、都播、骨利干、多览葛、仆骨、拔野古、同罗、浑、思结、斛薛、奚结、阿跌、白霫，凡十有五种，皆散处碛北。袁纥者亦曰乌护，曰乌纥，至隋曰韦纥。”关键则在于“迨平安之后，诏回纥兵久驻陕洛，烟火万家者，此渐入编氓之始也”一句，解释了回回人入居中国历史的关节点。

这段文字，不啻是作者心目中一篇微型的中国回族史。

六、《清真先正言行略》的影响

《清真先正言行略》直接启发了清末乃至民国年间编纂回族人物传记的潮流。

清代光绪年间唐晋徽辑《清真释疑补辑》是在乾隆年间金天柱《清真释疑》的基础上辑成的，但是体例非常驳杂，也不像《清真释疑》那样是完全的“释疑”之作。不过，这倒提供给我们认识清代后期回回人状况的别样史料。《清真释疑补辑》卷下辑了一批唐宋元明时期的回回人物，大致就是从《清真先正言行略》而来的。其中，唐代的回纥等人物，包括怀仁可汗、契苾何力、药葛罗、药葛琦㒋。

《清真先正言行略》的影响也一直持续到民国时期。

民国二十九年（1940年）水子立于《回教论坛》连刊《中国历代回教名贤事略汇编》一文，大体因袭《清真先正言行略》。其中的唐朝名贤，包括契必何力、契必明、吐迷度、咄摩支、摆都而的、陶八八、哥舒翰、怀仁、磨廷啜、葛逻支、药葛罗、仆固怀恩、哥舒耀、颉予迦斯、李光颜、崇德、温没斯、怀建，并云：“以上各贤，多系外国君臣，而有功劳于中国者。但在当时以及后裔，均归化为中国民族。故本编择要列入，以为研究中国回胞源流系统考者之一助云尔。”连人物的排列顺序都是与《清真先正言行略》完全一样的，只是减去了几个人物。其中并非回纥（突厥）的李璀、李光瓒二人均不在列，可见人物的减省系有意为之。

民国二十九年、三十年，柳河村隐于《回教论坛》连载《回教先正轶事》。民国三十一年（1942年），《中国回教救国协会会报》还接连刊登《回教先正事略征稿》或《回教先正事略征求稿暨参考资料启事》。“回教先正事略”的用词，也似沿用《清真先正言行略》书名而来，只是将“清真”改为了民国时期通用的“回教”。

当然，民国时期，特别是1930-40年代，是现代回族研究兴起的时期，如《清真先正言行略》那般的回族历史人物的叙述方式，很快为新型的回族历史书所取代，唐代的回纥、突厥人物，也迅速地被摈弃于回族历史人物之外，转而为阿拉伯、波斯人物所取代。民国二十五年（1936年）刘凤五发表的《回教徒与中国历代之关系》的第一部分，“回教徒与唐代的关系”，也便主要讲李彦升了，而关于唐朝借兵平定安史之乱，也便强调其中的大食兵了。至于几部回族学者所著的回族史，如金吉堂《中国回教史研究》（1935年）、傅统先《中国回教史》（1940年）、马以愚《中国回教史鉴》（1940年，1948年增订本）、白寿彝《中国回教小史》（1944年），则更是如此了。

七、小结

回回人直接将回纥（回鹘）当作自己的先世，在回族史上比较普遍，不但进入了家谱、墓志，还进入了清真寺碑刻和汉文伊斯兰教典籍；不但存在于家族性的历史回顾中，也表现在群体性的历史记忆中。

这固然是因为元明清时期中国社会中普遍混淆回回与回纥的认识的影响结果，也应与回纥历史上曾经具有的强大的军事实力和扶助唐朝的正面形象有关。同样，这样的认识也满足了明末以来回回民族上升时期对自身来源认识的需要，所以能够一直为回回人所接受，直到二十世纪上半叶。