内容提要：郑玄是东汉经学集大成者，郑学“小一统”对促进东汉今古文经学的融通具有重要的作用。郑玄的经籍笺注以古文经说为主要立场，又兼采今文经说，体现出他博采众家、融合今古的经学特点。郑玄的经籍笺注不但对经学的发展有重要贡献，而且具有重要的史学价值。这种经籍笺注内蕴的史学价值也明显呈现出今古文融通的学术特点：一方面，郑玄基于古文经学的学术立场注重名物训诂和史实考辨，其经籍笺注保存了大量史料，为考察上古三代历史提供了依据；另一方面，他的经籍笺注蕴含了丰富的历史思想，他对天命王权的宣扬、古史系统的构建，以及礼治思想的阐发，都力求融合令古文经说以解释历史的发展。
关 键 词：郑玄/经籍笺注/今古文经学/融通/史学价值
标题注释：教育部重点研究基地重大项目“中国古代历史教育与文化传承”。
作者简介：汪高鑫，北京师范大学历史学院、史学理论与史学史研究中心教授、博士生导师；马新月，北京师范大学历史学院博士研究生
郑玄是东汉时期的古文经学大家，在经学发展史上有着显著的学术地位和影响。东汉古文经学大兴，今古文经学的关系既有对立，又在一定程度上趋向融合。郑玄的经籍笺注兼采今古文经说，对今古文经学的融合、统一起到了重要的推动作用，形成了郑学“小一统”的局面。郑玄的经籍笺注除了对经学发展有着重要的贡献，其史学价值也十分突出。以往学术界对郑玄的经学成就多有论述，①但对其经籍笺注内蕴的史学价值则关注较少，尤其对其史学价值与经学学术特点之关系则更是鲜有论及。本文旨在前人研究的基础上，以融通今古文经说为视角，对郑玄经籍笺注及其史学价值做出具体论述。
一、融通今古文经说的经籍笺注特点
东汉经学发展的突出特点就是今古文经学的对立和交融。一方面，东汉经学的发展延续了西汉以今文经学作为官学的传统。东汉建国之初，即立今文经学为官学。《后汉书·儒林列传》记载，光武帝时，“立《五经》博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大小戴，《春秋》严、颜”。汉章帝时，曾“大会诸儒于白虎观”，探讨“五经”异同，并最终由班固总结会议内容著成《白虎通义》，其中的内容主要是以今文经学为主，并且记载大量谶纬的内容，强化了今文经学的神学性。另一方面，东汉时期古文经学出现大兴局面，古文经籍备受关注。汉章帝在召开白虎观会议的同时，“又诏高才生受《古文尚书》、《毛诗》、《糓梁》、《左氏春秋》，虽不立学官，然皆擢高第为讲郎，给事近署，所以网罗遗逸，博存众家”。②可见当时古文经学虽未立学官，但也已得到统治者的关注和认可。而且，随着东汉古文经学的兴起，出现了杜林、卫宏、郑众、贾逵、马融、郑玄等一大批博学多才的古文经学家，他们对《古文尚书》《毛诗》《周礼》《左传》，费氏《易》学等古文经都有较深入的研究，并为之作传注疏。
从学术特点来看，今、古文经学在经书性质和经文的解释上有着明显的区别，今文经学讲求微言大义，注重从章句中挖掘义理；而古文经学则关注名物训诂，强调对章句内容的考辨。学术观点的不同导致东汉时期今、古文二派出现多次论争。对此，皮锡瑞在《经学历史》中写道：
汉经学近古可信，十四博士今文家说，远有师承；刘歆创通古文，卫宏、贾逵、马融、许慎等推衍其说，己与今学分门角立矣。然今学守今学门户，古学守古学门户。今学以古学为变乱师法，古学以今学为“党同妒真”。相攻若
，不相混合。③
可见，经学发展到东汉时期，今文与古文两个学派已形成对立的局面，而且今、古文之争逐渐由学术观点的争论演变为学派甚至是政派之争，二者各守门户，相互攻击。
尽管东汉的今文经学与古文经学有着较为明确的学派划分，但这并不意味着今、古文经学完全割裂，二者在学术上还是有所交融的。尤其是从东汉时期许多古文经学家的治学特点来看，他们都有明显的融合今古文的倾向。如贾逵虽然治古文经学，但是《后汉书》记载他“以《大夏侯尚书》教授，虽为古学，兼通五家《穀梁》之说”。④许慎虽然“叙《说文》自云皆古”，⑤作“《五经异义》分今文说、古文说甚晰”，⑥旦皮锡瑞也指出他“《诗》征韩、鲁，匪独毛公；《传》列《春秋》，不专《左氏》”。⑦马融著有《春秋三传异同说》，显然对属于今文经的《公羊传》和《穀梁传》也有所研究，而且他在注释《周易》《尚书》时也兼采今、古文经说。可见，东汉的古文经学具有通学的特点。⑧到了东汉末年，今古文融合之势愈加明显，至郑玄遍注群经，汉代的今、古文经学出现了“小一统”的局面。
郑玄(127-200年)，字康成，北海高密人(今山东高密)。郑玄早年前往太学受业，先师从京兆第五元先，学习《京氏易》《公羊春秋》《三统历》《九章算术》，其后又跟从东郡张恭祖学习《周官》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》。从其所学的经书来看，其中既有《京氏易》《公羊传》等今文经书的著作，也有《周官》《左氏春秋》《古文尚书》等古文经书，这些学习经历为他以后融通今、古文的经学笺注奠定了基础。
因为“山东无足问者”，郑玄西行入关，拜马融为师学习经学，这段学习经历奠定了他以古文经学为主的学术立场。郑玄曾与今文学家何休有过经学上的辩论，当时何休好《公羊》学，排斥古文经学，因此写有《公羊墨守》《左氏膏肓》《毂梁废疾》等著作，专门抨击古文经学。郑玄则针对何休的著述，“发《墨守》，针《膏肓》，起《废疾》”，反驳何休的观点。最终何休叹曰：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”⑨郑玄对何休的这次反驳奠定了古文经学在东汉的学术地位。
郑玄一生专注于经籍的研习和注释，著述颇丰，在经籍笺注方面，可以说是遍注群经。《后汉书》本传说：“门人相与撰玄答诸弟子问《五经》，依《论语》作《郑志》八篇。凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼褅袷义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言。”⑩
郑玄的经籍笺注充分体现出今、古文经学融通的特点，皮锡瑞在《经学历史》中总结说：
案郑注诸经，皆兼采今古文。注《易》用费氏古文；爻辰出费氏分野，今既亡佚，而施、孟、梁丘《易》又亡，无以考其同异。注《尚书》用古文，而多异马融；或马从今而郑从古，或马从古而郑从今。是郑注《书》兼采今古文也。笺《诗》以毛为主，而间易毛字。自云：“若有不同，便下己意。”所谓己意，实本三家。是郑笺《诗》兼采今古文也。注《仪礼》并存今古文；从今文则注内叠出古文，从古文则注内叠出今文。是郑注《仪礼》兼采今古文也。《周礼》古文无今文，《礼记》亦无今古文之分，其注皆不必论。注《论语》，就《鲁论》篇章，参之《齐》、《古》，为之注，云：“《鲁》读某为某，今从古。”是郑注《论语》兼采今古文也。(11)
从这段话可以看出，郑玄在注《尚书》《仪礼》《诗经》《论语》等经籍时，不拘泥于古文经学的学派观点，也没有尽从老师马融之经注，而是兼采今、古文经说，并以己意将今、古文加以融合。
具体来看，郑玄的经籍笺注中有很多内容体现了他对今、古文经说的兼收并蓄。就《诗经》而言，郑玄作《毛诗传笺》，本之古文《毛传》，同时也采用齐、鲁、韩三家今文诗说。清人张汝霖曾指出，郑玄笺《诗》“宗毛者十之四，依韩鲁以乱毛者亦十之四，下己意以倍毛者又十之二”。(12)如《诗经·周南·汝坟》中写道：“鲂鱼赪尾，王室如煅。”郑《笺》曰：“所以然者，畏王室之酷烈。”(13)王先谦在《诗三家义集疏》中指出，郑玄此处与刘向《列女传》中“生于乱世，不得道理而迫于暴虐”之义相合，(14)说明郑玄采用了属于《鲁诗》说的《列女传》的解释。
而郑玄注《仪礼》时，针对今、古文经不同的用字，如同皮锡瑞所说，常常“从今文则注内叠出古文，从古文则注内叠出今文”。如《仪礼·士冠礼》说：“筮人还，东面，旅占。”郑玄注曰：“旅，众也。还与其属共占之。古文‘旅’作‘胪’也。”(15)郑玄在此将“旅”解释为众，采用的是今文经的说法，但他同时也列出了古文经的用字。而在《周礼·秋官·司仪》“皆旅摈”一句的注释中，郑玄则采用了古文经的说法，释“旅”为“胪”。胡承珙认为郑玄释“旅占”为“众占”是合理的，他在《仪礼古今文疏义》中说：“案旅、胪以声近得通。……或谓古文作‘胪’义本训陈胪占者，谓陈蓍占之。今按《尚书·洪范》云：‘三人占则从二人之言。’《金滕》云：‘乃卜三龟，一习吉。’《士丧礼》云：‘占者，三人在其南。’是卜筮必用三人，上下同之。郑从今文作旅训众，于义为允。”(16)段玉裁在《仪礼汉读考》中也说：“按古‘旅’、‘胪’通用……郑从今文不从古文者，郑释‘旅占’为‘众占’，故不用胪陈之义。《周礼·司仪》：‘皆旅摈。’郑意此时陈摈而不传辞，故易‘旅’字为‘胪’，陈之也。皆各就其义之所近训之。”(17)可以看出，郑玄的注释注重说明今、古文用字的不同，至于从今文还是从古文，郑玄则根据经义来判断，即“各就其义之所近训之”。由此可见，郑玄的经注没有固守门派之见，而是从经文内容出发而对今、古文经说做出取舍。
此外，郑玄的经籍笺注不仅依据经义而选择今、古文经说，还有意调和二者之间的矛盾。如郑玄针对许慎的《五经异义》撰写了《驳五经异义》，其中关于《礼记》“刑不上大夫”的说法，许、郑二人意见不同。许慎的《五经异义》称：
戴说：刑不上大夫。古《周礼》说：士尸肆诸市，大夫尸肆诸朝。是大夫有刑。
谨案：《易》曰：“鼎折足，覆公餗，其刑渥，凶。”无刑不上大夫之事。从《周礼》之说。而郑玄则驳曰：
凡有爵者与王同族，大夫以上适甸师氏，令人不见，是以云“刑不上大夫”。(18)
关于大夫之刑，今、古文经说明显不同，今文《礼记》称大夫无刑，而古文《周礼》记载大夫有刑。许慎根据《周易》中“覆公餗，其刑渥”的记载，认为古文经《周礼》大夫有刑的说法符合事实。今文家何休在注解《公羊传》时对此也有解说：“古者刑不上大夫。盖以为摘巢毁卵则凤凰不翔，刳胎焚夭则麒麟不至，刑之则恐误刑贤者，死者不可复生，刑者不可复属，故有罪放之而已。所以尊贤者之类也。”(19)今文说认为没有针对大夫的刑罚，即使大夫犯罪，也只是将其流放而已。郑玄则认为，大夫的处刑不是公开的，要由专门负责贵族死刑的甸师氏执行，不为人所见，因而《礼记》称“刑不上大夫”。郑玄在《礼记·曲礼》的注释中也称：“不与贤者犯法，其犯法则在八议轻重，不在刑书。”可以看出，郑玄作为古文经学的代表并没有同许慎一样直接否认“刑不上大夫”，而是分析了这种说法产生的原因，既依古文说承认大夫及其以上的贵族可被处刑，又指出大夫与庶人之刑的区别，吸纳了今文“不与贤者犯法”的尊贤之义。郑玄的观点是否与历史事实相符当另作别论，但他的注释明显是有意融合今、古文的异说，从而对经文做出他认为较为合理的注解。从这一点来看，郑玄可以说是真正做到了今、古文经学的融会贯通。
郑玄的经籍笺注对东汉乃至后世的经学发展产生了深刻的影响，他的学说被称为“郑学”。《后汉书》本传说：“时年六十，弟子河内赵商等自远方至者数千。”(20)由此可见，他的学说在当时有着很强的学术影响力。皮锡瑞说：“郑君徒党遍天下，即经学论，可谓小统一时代。”(21)魏晋以后的许多经学家的经籍注疏都是以郑玄的笺注为本的，唐代孔颖达等人纂修《五经正义》，其中《毛诗正义》和《礼记正义》用的都是郑玄的笺注；贾公彦作《周礼义疏》和《仪礼义疏》，也以郑玄的注释为本。
郑玄对经学发展的贡献主要在于总结和融通了汉以来的众家经注，突破了今、古文经学的学派壁垒，推动了两汉经学的统一。皮锡瑞评价说：“郑君博学多师，今古文道通为一，见当时两家相攻击，意欲参合其学，自成一家之言，虽以古学为宗，亦兼采今学以附益其义。学者苦其时家法繁杂，见郑君闳通博大，无所不包，众论翕然归之，不复舍此趋彼。”虽然皮锡瑞指出，郑玄的经籍笺注大行于世，使得之前的许多经籍注释，尤其是像施雠、孟喜、梁丘贺、京房的《易》学，欧阳生、大小夏侯的《今文尚书》学，齐、鲁、韩三家《诗》学，大小戴的《礼》学等今文经说逐渐湮没无闻。但同时他又辩证地说明了郑玄的经籍笺注对保留两汉今古文多家经注的重要意义，他说：“今古之学若无郑注，学者欲治汉学，更无从措手矣！”(22)正是郑玄的这些融通今古、博采众家的经籍笺注，为后来的学者考察汉代今、古文经学提供了重要的材料，没有郑玄的经籍笺注，后世学者要考察汉学的特点更是无从下手。所以，从经学史的角度而言，郑玄的经学著述总体上的学术价值是很高的。
二、古文经学立场与经籍笺注的史料价值
郑玄的经籍笺注不仅对经学发展产生深刻影响，其史学价值也不容忽视。郑玄的经籍笺注具有重要的史料价值，这与他古文经学的学术立场有关。古文经学的主要特点就是重视名物训诂和史实考辨，所以郑玄的许多笺注都是从历史的角度出发的，他以历史的眼光考察经书的形成，阐释了经文背后的历史事实，其中包含了大量的古史材料，为后人了解上古三代的历史提供了依据。
首先，郑玄从历史的角度阐释经书的形成，并对经传内容的历史背景进行补充说明。就《诗经》而言，郑玄所作《毛诗谱》是《毛诗传笺》的纲领之作，其中主要内容就是介绍《诗经》的形成以及各国风、雅、颂的由来。郑玄在《诗谱序》中对《诗经》的形成过程做了历史考察，将《诗经》所载的内容看作是对历史的叙述和反映。他先追述了《诗经》的产生，认为“诗之兴也，谅不于上皇之世”，而《尚书·虞书》中记载的“诗言志，歌咏言”应当是诗义之源，但是虞、夏、商几代的文籍大多不存于世，那时的诗歌也就没有保留下来，至周代以后才有诗传世。之后，将《诗经》的主要内容分为“正经”和“变风变雅”两种，这种区分也体现出了他对《诗经》内容的历史性考察。郑玄指出：“周自后稷播种百谷，黎民阻饥，兹时乃粒，自传于此名也。陶唐之末中叶，公刘亦世修其业，以明民共财。至于大王、王季，克堪顾天。文、武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时《诗》，风有《周南》《召南》，雅有《鹿鸣》《文王》之属。及成王，周公致大平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。”所以，“《诗》之正经”便由此形成了。而到了西周后期，“政教尤衰，周室大坏”，出现了许多讽刺诗，如《十月之交》《民劳》《板》《荡》；至春秋时期，礼制、纲纪不存，孔子重新整理、编订《诗经》，录入反映西周懿王、夷王时王室衰颓以至春秋陈灵公淫乱之事的诗，称之为“变风变雅”。(23)可见，郑玄是从历史发展的角度来阐述《诗经》的形成及其性质的，《诗》之“正经”与“变风变雅”反映的是周王朝的兴衰，是西周至春秋的历史变迁。
而在《毛诗谱》的具体内容中，郑玄同样也说明了《诗经》各部分形成的历史背景。如《周南召南谱》指出，周、召为“雍州岐山之阳”，周先祖太王为躲避狄难迁居至此而“修德建王业”。而周王朝建立后，周、召分别成为周公、召公的采地，他们“施先公之教于己所职之国”，所以《周南》《召南》反映的是西周圣王、先贤的德政。(24)再如，《鲁颂谱》介绍了鲁国的起源和建国历程，称鲁地为“少昊挚之墟”，“周公归政成王，封其元子伯禽于鲁”。至周惠王、襄王时，鲁国是僖公当政，执政期间恢复鲁国旧制，推崇礼教，会诸侯而伐淮夷，“国人美其功，季孙行父请命于周，而作其颂”。(25)
郑玄的《毛诗传笺》对《毛传》所记载的历史内容也做了进一步的补充。如关于《诗经·王风·扬之水》，《毛诗序》写道：“刺平王也。不抚其民，而远屯戍于母家，周人怨思焉。”由此可知，《扬之水》一篇是讽刺周平王长期使民戍边，致使民不聊生的诗。郑玄则做了更为详细的解释：“怨平王恩泽不行于民，而久令屯戍不得归，思其乡里之处者。言周人者，时诸侯亦有使人戍焉。平王母家申国，在陈、郑之南，迫近强楚，王室微弱而数见侵伐，王是以戍之。”(26)郑玄在此针对当时的历史背景，说明了平王“远屯戍于母家”的原因。有时，郑玄还会征引其他史料来说明诗歌形成的背景。如《邶风·击鼓》一篇，《毛诗序》说：“怨州吁也。卫州吁用兵暴乱，使公孙文仲将而平陈与宋。国人怨其勇而无礼也。”郑玄《笺》：
将者，将兵以伐郑也。平，成也。将伐郑，先告陈与宋，以成其伐事。《春秋传》曰：“宋殇公之即位也，公子冯出奔郑。郑人欲纳之。及卫州吁立，将修先君之怨于郑，而求宠于诸侯，以和其民。使告于宋曰：‘君若伐郑以除君害，君为主，敝邑以赋与陈、蔡从，则卫国之愿也。’宋人许之。于是陈、蔡方睦于卫，故宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑”是也。伐郑在鲁隐四年。(27)
郑玄的这段笺注十分详细地叙述了《击鼓》一篇背后四国伐郑的历史事实，其中还直接引用《左传》中的记载来说明这一事件。
郑玄对“三礼”的认识也是基于历史的考察。郑玄在“三礼”中最重古文经《周礼》，称“经礼谓《周礼》也，《周礼》六篇，其官有三百六十”；以《仪礼》为曲礼，“曲，犹事也，事礼谓今礼也”；(28)《礼记》则为汉代学者戴圣所传之四十九篇传记。《周礼·天官冢宰·叙官》载：“惟王建国。”郑玄注曰：“建，立也。周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》。营邑于土中。七年，致政成王，以此礼授之，使居雒邑，治天下。”可见，郑玄以《周礼》为周公之制，是周代统治者治理天下的政典，《仪礼》《礼记》则是后人所记的具体的礼仪之事。郑玄的《三礼注》补充了许多古代的礼制资料，反映了上古时期的政治制度和社会生活。如《礼记·王制》说：“制农田百亩，百亩之分，上农夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下农夫食五人。庶人在官者，其禄以是为差也。”郑玄解释说：“农夫皆受田于公，田肥墽有五等，收入不同也。庶人在官，谓府史之属，官长所除，不命于天子国君者。”(29)从而补充说明了周代农夫受田于公，是根据土地质量的优劣而划分等级的。又如关于士冠礼，贾公彦引郑玄的《三礼目录》说：“童子任职居士位，年二十而冠。主人玄冠朝服，则是于诸侯。天子之士，朝服皮弁素积。古者四民世事，士之子恒为士。冠礼于五礼属嘉礼，大、小《戴》及《别录》此皆第一。”(30)这段话介绍了行士冠礼的年龄以及诸侯、天子行冠礼的服饰，还指出了冠礼在吉、凶、宾、军、嘉五礼之中属于嘉礼。除了“三礼”本身的注释，郑玄在其他经书的笺注中也十分注重诠释经文所涉及的礼制方面的内容。如据李鼎祚《周易集解》记载，郑玄注《震》卦卦辞“震惊百里，不丧匕鬯”一句说：“雷发声，闻于百里，古者诸侯之象，诸侯出教令，能警戒其国。内则守其宗庙社稷，为之祭主，不亡匕与鬯也。人君于祭之礼，匕牲体荐鬯而已，其余不亲也。升牢于俎，君匕之，臣载之。鬯，秬酒，芬芳条鬯，因名焉。”(31)这一卦辞表明的是诸侯的教令严明，不废祭祀之事。郑玄针对其中所提到的祭祀用的匕和鬯加以注释，详细说明了古代祭祀之礼中二者的用途。
郑玄对《尚书》的注释中也保存了十分珍贵的历史资料。如《尚书·盘庚》篇讲的是盘庚迁殷的过程，关于盘庚迁殷的历史原因，孔颖达引郑玄注曰：“祖乙居耿后，奢侈逾礼，土地迫近山川，尝圮焉。至阳甲立，盘庚为之臣，乃谋徙居汤旧都。”此外，关于盘庚迁殷时民众的生活状态，郑玄在《尚书序》中注解说：“民居耿久，奢淫成俗，故不乐徙。”(32)再如，郑玄在《尚书·西伯戡黎》中注释了商纣王的名号：“纣，帝乙之少子，名辛。帝乙爱而欲立焉，号曰受德，时人传声转作纣也。”(33)这些都为《尚书》的记载补充了历史资料。在《尚书》经文之外，郑玄还为《尚书大传》作注，其中的内容也可作为考察历史事实的资料。如《尚书大传·虞夏传》：“维元祀，巡守四岳八伯。”郑玄注曰：“祀，年也。元年，谓月正元日舜假于文祖之年也。巡，行也，视所守也。天子以天下为守。尧始得羲、和，命为六卿。其主春、夏、秋、冬者，并掌方岳之事，是为四岳，出则为伯。其后稍死，鴅吺、共工等代之，乃分置八伯。”(34)郑玄在此考察了四岳八伯的来历，自尧命羲和时，有了四岳；至鴅吺、共工等代羲和之职，才分别设置了八伯。
其次，郑玄的笺注还从历史的角度对经传的记载加以考辨，甚至提出质疑。如关于《诗经·小雅·十月之交》，《毛诗序》说：“大夫刺幽王也。”然而郑玄认为应当是讽刺厉王，是毛公作《诂训传》时“移其篇第，因改之耳”。他说：“《节》刺师尹不平，乱靡有定。此篇讥皇父擅恣，日月告凶。《正月》恶褒姒灭周。此篇疾艳妻煽方处。又幽王时，司徒乃郑桓公友，非此篇之所云番也，是以知然。”(35)郑玄指出，前面《节南山》和《正月》两篇都是刺幽王的，此篇从内容上看则与前者不同；而且周幽王时，司徒为郑桓公友，而不是诗中所写的“番维司徒”。
而对于“三礼”，郑玄更是注重以历史事实来推断、辨析礼制内容。如关于历史上的褅袷之礼的举行时间，儒者历来众说纷纭，郑玄在《鲁礼褅袷义》中对此做了辨析，他说：
儒家之说禘袷也，通俗不同。或云：岁袷终禘，或云：三年一袷，五年再禘。学者竞传其闻，是用讻讻争论，从数百年来矣。窃念《春秋》者，书天子诸侯中失之事，得礼则善，违礼则讥，可以发起是非，故据而述焉。从其禘袷之先后，考其疏数之所由，而粗记注焉。鲁礼，三年之丧毕，则袷于太祖，明年春禘于群庙。僖也，宣也，八年皆有禘。袷祭，则《公羊传》所云“五年而再殷祭”，袷在六年明矣。《明堂位》曰“鲁，王礼也”，以相准况，可知也。
因为鲁国作为周公封地而行王室之礼，所以郑玄以鲁国禘袷之事来推断王礼中褅袷礼的时间，根据《春秋》记载鲁僖公、宣公八年皆有褅袷礼来印证“五年再褅”之说。可见，郑玄对褅袷之礼的考辨是以史实为基础的。而且，皮锡瑞指出，在“三礼”之外，还有一些逸《礼》篇章，如《褅于太庙》也记载了有关褅袷之礼的情况，然而郑玄并没有采用，而是依据《春秋》，是因为逸《礼》“大都单辞碎义，实无关宏旨”。由此也可以说明，与空论经义相比，郑玄更注重经书记载的礼制与历史事实的联系。再如，《礼记·明堂位》记载：“凡四代之服、器、官，鲁兼用之。是故鲁，王礼也，天下传之久矣，君臣未尝相弑也，礼乐、刑法、政俗未尝相变也。天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉。”郑玄注：“王礼，天子之礼也。传，传世也。资，取也。此盖盛周公之德耳。春秋时鲁三君弑；又士之有诔，由庄公始；妇人髽而吊，始于台骀。云‘君臣未尝相弑，政俗未尝相变’，亦近诬矣。”(36)《礼记·明堂位》称鲁国没有弑君之事，礼乐、刑法、政俗也一直沿用王礼而没有改变过。郑玄则依据历史上鲁国弒君、变礼之事例对这一说法加以反驳，认为《礼记》这样记载是为了称赞周公之德，并不符合历史事实。
三、今古文融通与经籍笺注的历史思想
郑玄的经籍笺注除了保存了许多上古史史料，还反映出郑玄对历史发展的认识，其中包括他对天命王权思想的宣扬、对古史系统的构建以及对礼治思想的传承等。郑玄对这些历史思想的阐发，同样也充分体现了他融通今古文经说的学术特点。
(一)调停圣王无父、有父二说以宣扬天命王权思想
天命王权思想是中国古代重要的历史思想，其核心内涵是宣扬王权天授，以天命来解释王权的合法性。关于天命王权，先秦、秦汉时期的经学和史学文献都有相关记载和论述。就经学而言，今、古文经学都推崇天命王权思想，但二者观点有所不同，其主要区别在于对圣王降生的认识上，今文经学主张圣王无父感天而生，古文经学则认为圣王有父而同祖。
郑玄的经籍笺注也宣扬了天命王权的思想，尤其对于圣王降生有较为详细的阐述。《诗经·大雅·生民》记载了周之先祖姜嫄履大人迹有孕而生后稷的事迹，其曰：“履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时为后稷。”《毛传》称：“履，践也。帝，高辛氏之帝也。武，迹。敏，疾也。从于帝而见于天，将事齐敏也。歆，飨。介，大也。攸止，福禄所止也。震，动。夙，早。育，长也。后稷播百谷以利民。”《毛传》代表的是古文经学的观点，虽然认为姜嫄怀孕是天命所致，但又指出所谓帝是指高辛氏之帝，即暗示后稷为高辛氏之子孙。而郑玄《毛诗传笺》中的解释则更偏向于今文经学圣王感生的观点，他说：
帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御。后则生子而养长，名之曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。(37)
从这段话可以看出，郑玄认为帝指的是上帝，而非高辛氏之帝，而且姜嫄正是因为履“大神之迹”而感应有孕，最终生下后稷。
再如，《诗经·商颂·玄鸟》记载了商之先祖契的降生，对于其中“天命玄鸟，降而生商”一句，《毛传》解释称：“玄鸟，鳦也。春分，玄鸟降。汤之先祖有娀氏女简狄，配高辛氏帝。帝率与之祈于郊禖而生契。故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”郑玄则注释说：
降，下也。天使鳦下而生商者，谓鳦遗卵，有娀氏之女简狄吞之而生契。为尧司徒，有功，封商，尧知其后将兴，又锡其姓焉。自契至汤八迁始居亳之殷地而受命，国日以广大芒芒然。汤之受命，由契之功，故本其天意。(38)
对比《毛传》和郑《笺》的解释可以发现，《毛传》以简狄配高辛氏，认为是简狄与帝高辛氏“祈于郊禖”而生下了契，恰逢天降玄鸟，所以是“为天所命”；而郑玄采用了今文经《鲁诗》的圣王感生说，认为是简狄吞玄鸟卵而生契，所以后世汤之受命是因为其先祖契的降生就是本于天命。
从以上两个例子可以看出，郑玄虽为古文经学家，在解释商、周先祖降生时却采纳了今文诗学感生说。但是，关于圣王是否有父，郑玄则是调停今、古文经学无父、有父两种圣王降生理论的。许慎在《五经异义》中指出了三家诗和《公羊传》等今文经与古文经《左传》对圣人降生的不同观点，他以《尧典》“以亲九族”证明尧有九族，并非感天而生，从而否定了圣王感生之说。郑玄的《驳五经异义》则说：
诸言感生得无父；有父则不感生。此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商。”谓娀简吞鳦子生契，是圣人感生见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也。且夫蒲卢之气妪煦桑虫成为己子，况乎天气，因人之精，就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪。(39)
郑玄以《玄鸟》篇的记载力证圣王感生确有其事，同时又指出汉高祖之母刘媪感赤龙而生高祖，从而表明圣王有父亦可感生，二者并不矛盾。郑玄对圣王无父、有父二说的调停体现了他对今、古文经学的融合，皮锡瑞对此评述称：“今文似奇而塙，古文似正而非。郑《驳异义》从今文兼采古文圣人有父，以圆其说，其立意尤纯正无弊。”(40)这种调停的做法早在司马迁《史记》中就已有体现，褚先生称之“一言有父，一言无父，信以传信，疑以传疑，故两言之”，(41)而且郑玄所举刘媪感赤龙而生汉高祖之事也出自《史记》。如果说司马迁在《史记》中还只是出于传信、传疑的想法对无父、有父二说并录之，郑玄则更加明确地将两种说法相结合，从而在一定程度上消解了今、古文经学在圣王降生问题上的矛盾。
(二)以五德、三统说构建古史系统
郑玄在天命王权思想的基础上构建了上古帝王政权传承的谱系，并且运用五德终始说和三统说来解释历史变易的过程。
一方面，郑玄继承了古文经学家刘歆的五德相生的古史系统。刘歆的五德终始说按照木火土金水五行相生的顺序构建了自伏羲以来的帝王统绪，而郑玄在《六艺论》中也是以五行相生阐述了古史的发展，其中写道：
遂皇之后，历六纪九十一代，至伏羲，始作十言之教，以厚君民之别。
燧人在伏羲之前，凡六纪九十一代。
燧人至伏羲牺一百八十七代。
太昊帝包牺氏，姓风，蛇身人首，有圣德。燧人殁，伏羲皇生，其世有五十九姓。羲皇始序制作法度，皆以木德王也，制嫁取之礼，受龙图，以龙纪官，故曰龙师。在位合一万一千一十二年。炎帝神农氏，姓姜，人身牛首，有火瑞，即以火德王。有七世，合五百年也。
轩辕皇，姓公孙，二十五月而生，有珠衡日角之相。以土德王天下，建寅月为岁首。生子二十五人，有十二姓。凡十三世，合治一千七十二年。梦受帝箓，遂与天老巡河而受之，得《河图》书。师于牧马小童，拜广成丈人于崆峒山。(42)
郑玄在此叙述了从遂皇(即燧人氏)至黄帝的古史发展，与刘歆的古史系统稍有不同的是，刘歆以伏羲为古史开端，郑玄则将古史追溯至更早的遂皇。但郑玄对古史统绪的解说依据的还是刘歆五行相生的原则，即伏羲为木德、神农为火德、黄帝为土德。而且，郑玄还列出了各朝所统治的世代之数，从而丰富了五德终始说的古史内容。
对于黄帝之后的帝王统绪，郑玄在其他的经籍注释中也有提及。例如，《周礼·春官·小宗伯》载：“兆五帝于四郊，四望四类亦如之。”郑玄注说：“五帝：苍曰灵威仰，大昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉，黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。”(43)《礼记·大传》：“王者褅其祖之所自出，以其祖配之。”郑注：“凡……大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰‘郊祭后稷，以配天’，配灵威仰也。”(44)《孝经》：“昔者周公郊祀后稷，以配天。”郑玄注：“后稷者，周公始祖。东方青帝灵威仰，周为木德，威仰木帝，以后稷配苍龙精也。”(45)以上的这几则注释都是关于郊祀之礼的，郑玄认为郊祀是祭天之礼，以太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼为感天而生的五帝，所以祭祀五帝之所由生，即祭天。而根据郑玄的注释，五帝分别为苍、赤、黄、白、黑五色，恰好与五德所尚之色相合，其统绪传承也符合五行相生的原则。而且，郑玄在《孝经注》中明确提出周为木德，这与刘歆五德终始说中的观点也是一致的。
另一方面，郑玄对古史发展的认识也吸收了董仲舒的三统说的内容。董仲舒的三统说以黑、白、赤三统循环来解释朝代更迭，认为凡受命称王者必须改正朔，易服色。郑玄在经籍注释中引用了这种三统说。如《尚书·尧典》载：“岁二月，东巡狩，至于岱宗，柴，望秩于山川，遂觐东后。协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死挚，如五器，卒乃复。”其中的“三帛”是祭祀时垫玉的丝织品，之所以有三种，郑玄注释称：“高阳氏之后用赤缯，高辛氏之后用黑缯，其余诸侯用白缯。”孔颖达在《礼记注疏》中引郑注并对此做了进一步说明：“如郑此意，却而推之，舜以十一月为正，尚赤；尧以十二月为正，尚白，故曰‘其余诸侯用白缯’。高辛氏以十二月(46)为正，尚黑，故云‘高辛氏之后用黑缯’。高阳氏以十一月为正，尚赤，故云‘高阳氏之后用赤缯’。”(47)参照孔颖达的话可以看出，郑玄对“三帛”的注释依据的正是黑、白、赤三统，其中高阳氏即颛顼，用赤统；高辛氏即帝喾，用黑统；“其余诸侯”指《尧典》所载尧之诸侯，则尧用白统。郑玄的这一解释与古文经说完全不同，《尚书孔传》称：“三帛，诸侯世子执纁，公之孤执玄，附庸之君执黄”。陈乔枞在《今文尚书经说考》中也指出：“考《史记正义》先引马融曰：三帛，三孤所执也。……马以三帛为三孤所执，此盖《古文尚书》说也。郑君解三帛与含文嘉谊同，是用今文家《尚书》说。”(48)郑玄不用古文经说而采纳今文家《尚书》说，可见他对这种三统循环的历史变易学说是认同的。
而且，董仲舒的三统说还认为，新王建朝后要封前二朝之后，并为之保留旧有的制度，以与新朝并存，这被称为“存三统”(又称“通三统”)。上文提到尧统治时的“高阳氏之后”与“高辛氏之后”即前朝后裔，所以他们还保留了旧朝的服色制度。关于“通三统”，郑玄在《驳五经异义》中也有提及。许慎的《五经异义》指出：
《公羊》说：存二王之后，所以通夫三统之义。引《郊特牲》云：“天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。”古《春秋左氏》说：周家封夏、殷二王之后以为上公，封黄帝、尧、舜之后谓之三恪。
谨按：治《鲁诗》丞相韦玄成、治《易》施犨等说，引《外传》曰：“三王之乐，可得观乎？”知王者所封三代而已。不与《左氏》说同。
郑玄则驳曰：
所存二王之后者，命使郊天，以天子之礼祭其始祖，受命之王自行其正朔服色，此之谓通夫三统。三恪，尊于诸侯，卑于二王之后。恪者，敬也。敬其先圣而封其后，与诸侯无殊异，何得比夏、殷之后？(49)
一方面，郑玄在此解释了“通三统”的内涵，认为受命之王当存二王之后，并以天子之礼祭祀其始祖。另一方面，郑玄没有像许慎那样完全否定《左传》封三恪的说法，而是认为三恪的地位低于二王之后，“与诸侯无殊异”。郑玄的这一解释，在今文经通三统的基础上又糅合了古文经所载的三恪之说，可见他的古史观念也具有今古文融通的特点。
(三)以礼制因革和同今古文礼制异说
郑玄的《三礼注》在其经籍笺注的著作中有着突出的地位，其中所反映的礼治思想也是郑玄历史观的重要内容。郑玄十分重视礼仪在治国中的作用，认为“国以礼为本”；(50)肯定“民知礼则易教。”(51)强调礼仪制度的因革损益，从历史发展的角度看待礼制的演变。
首先，郑玄强调了礼的产生与社会历史发展的密切关系。例如，《礼记·礼运》中有对大同和小康两种社会形态的描述，反映了社会历史的发展，同时也论述了礼的形成过程。对于从“大道之行”的大同社会到“大道既隐”的小康社会的转变，郑玄注释说：“以其违大道敦朴之本也，教令之稠，其弊则然。”他认为大道隐没之后，人们就失去了敦厚质朴的本质，需要繁多的教令来约束人的行为。因此，在小康的社会形态中，要“用礼义以成治”，礼由此产生。再如，《礼记·礼运》中写道：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”郑玄进而解释说：“言其物虽质略，有齐敬之心，则可以荐羞于鬼神，鬼神飨德不飨味也。中古未有釜、甑、释米捭肉，加于烧石之上而食之耳。今北狄犹然。污尊，凿地为尊也。抔饮，手掬之也。蒉读为凷，声之误也。凷，堛也谓抟土为桴也。土鼓，筑土为鼓也。”(52)从郑玄的注释中可以看出，礼最初的形式是十分质朴的，祭祀鬼神时，重要的是要有敬畏之心，而非礼的外在形式。远古社会物质匮乏，只能用最为原始、简单的器物来举行礼仪活动。郑玄还以当时之北狄的生活状态来比拟远古社会，由此也可以看出他对礼的本质以及礼与社会发展的认识。
其次，郑玄在经籍笺注中注重对古今礼制因革损益的阐释。张舜徽先生对此指出：“郑氏注书，每遇名物礼俗，辄好推原本始，常云‘古者’以稽述之”；(53)“复好举汉时语言、习俗、礼制、器物以证说古义，每言‘如今’以比况之”。(54)例如，《礼记·礼运》中说：“作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其浣帛，醴醆以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。”郑玄注：“此谓荐上古中古之食也。《周礼》祝号有六：‘一曰神号，二曰鬼号，三曰祗号，四曰牲号，五曰
号，六曰币号。’号者，所以尊神显物也。腥其俎，谓豚解而腥之，及血毛，皆所以法于大古也。孰其殽，谓体解而爓之。此以下皆所法于中古也。越席，翦蒲席也。幂，覆尊也。浣帛，练染以为祭服。嘉，乐也。莫，虚无也。《孝经说》曰：‘上通无莫。’”郑玄认为，《礼运》的这段话写的是祭礼之中效法于上古、中古之礼的内容，其中的祝号、腥其俎、孰其殽、越席、浣帛等仪式采用的都是最原始的器物，以此来表现礼之质朴、敬畏的本质。而《礼运》篇接下来又说：“然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋、笾豆、铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。”郑玄指出，这一段话提到的祭礼所献的食物，均为今世之食。他说：“此谓荐今世之食也。体其犬豕牛羊，谓分别骨肉之贵贱，以为众俎也。祝以孝告，嘏以慈告。各首其义也。祥，善也，今世之食，于人道为善也。”(55)
关于古今礼制的差异，郑玄特别关注夏、商、周三代之礼的演变。如《礼记·王制》说：
天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里，不能五十里者，不合于天子。附于诸侯曰附庸。天子之三公之田视公侯，天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸。
《王制》篇中的这段话写的是自天子至公、侯、伯、子、男，根据爵位的不同，所拥有的土地也有差别。郑玄的注释首先考察了夏、商、周乃至春秋爵位制度的演变，在这一演变过程中，礼制既有因袭，也有损益。他注释称：“此地，殷所因夏爵三等之制也。殷有鬼侯、梅伯，春秋变周之文，从殷之质，合伯子男以为一，则殷爵三等者：公、侯、伯也。异畿内谓之子。”(56)殷商延续了夏代的三等爵制，设公、侯、伯，而周初更立五等爵位，增设子、男。郑玄还指出了这一礼制变化具有质文递变的特点：殷商为质，周代为文，而春秋时期又改变周代之文，依从商代质的礼仪制度。
值得注意的是，郑玄对《礼记·王制》这段话的注释还表明他想要尽力融合作为古文的《周礼》和今文的《礼记》对礼制的不同记载。《周礼·地官·大司徒》记载：“诸公之地，封疆方五百里，其食者半；诸侯之地封疆方四百里，其食者三之一；诸伯之地，封疆方三百里，其食者参之一；诸子之地，封疆方二百里，其食者四之一；诸男之地，封疆方百里，其食者四之一。”(57)可以看出，《周礼》所记公、侯、伯、子、男之封地大小明显大于《礼记》所载。于是，郑玄注释称：
周武王初定天下，更立五等之爵，增以子、男，而犹因殷之地，以九州之界尚狭也。周公摄政致大平，斥大九州之界，制礼成武王之意，封王者之后为公，及有功之诸侯。大者地方五百里，其次侯四百里，其次伯三百里，其次子二百里，其次男百里。所因殷之诸侯，亦以功黜陟之。其不合者，皆益之地为百里焉。(58)
郑玄认为，《礼记》所载封地较小，是因为周初武王分封时，是“因殷之地”，当时所统辖的九州之地还是比较狭小的；而到了周公摄政时，统治范围扩大了，所以周公作《周礼》所规定分封的土地也就增多了。对此，皮锡瑞还以齐、鲁二国的封地为例对郑玄的说法加以印证，指出根据《史记》记载，齐、鲁二国的封地从武王始封至周公、成王之时均有扩大。(59)虽然学者对于郑玄的这一解释是否真的符合历史事实也有质疑，(60)但从郑玄注释的特点来看，至少可以说明两点：其一，郑玄试图以礼制的因革来弥合今、古文经说的差异；其二，郑玄对礼制因革的阐释反映出他对历史发展的认识，说明他较为自觉地从历史的角度来看待礼制的演变。
综上所述可知，郑玄的经籍笺注彰显了今古文融通的经学学术特点。郑玄经籍笺注具有丰富的史料价值，这与他的重视名物训诂和史实考辨的古文经学立场密切相关；郑玄经籍笺注蕴含的历史思想，如关于圣王无父与有父的天命王权思想、五德与三统的历史发展思想以及和同今古文礼制异说的礼治思想等，都具有明显的融通今古文经学的思想特点。
注释：
①关于郑玄的经籍笺注特点及其经学成就，代表性的研究论著主要有张舜徽：《郑学丛著》，上海：华东师范大学出版社，2005年；杨天宇：《郑玄三礼注研究》，北京：中国社会科学出版社，2008年；史应勇：《郑玄经学三论》，《四川大学学报》2004年第3期；边家珍：《郑玄经学的特色及评价问题》，《理论学刊》2005年第8期；郑子良：《三礼及诗经笺注之史学研究》，北京大学博士论文，2011年，等。
②《后汉书》卷七十九上《儒林列传》，北京：中华书局，1965年，第2545、2546页。
③皮锡瑞：《经学历史》七《经学统一时代》，北京：中华书局，1959年，第148页。
④《后汉书》卷三十六《贾逵传》，第1235页。
⑤皮锡瑞：《驳五经异义疏证自序》，北京：中华书局，2014年，第267页。
⑥皮锡瑞：《经学历史》七《经学统一时代》，第148页。
⑦皮锡瑞：《驳五经异义疏证自序》，第267页。
⑧关于东汉古文经学的通学特点，以往的学者多有论述。如王葆玹指出，“古文经学乃是通学”，古文经学家刘歆、贾逵、马融、郑玄等人都以“通人”著称。见王葆玹：《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第149-153页。再如，杨天宇认为东汉今、古文经学的融合，“主要由古文经学大师来完成”。见杨天宇：《郑玄三礼注研究》，第42页。
⑨《后汉书》卷三十五《郑玄传》，第1208页。
⑩《后汉书》卷三十五《郑玄传》，第1212页。
(11)皮锡瑞：《经学历史》五《经学中衰时代》，第142页。
(12)张汝霖：《学诗毛郑异同笺》卷十四《大雅·文王之什下十二条》，《续修四库全书》本，第71册，上海：上海古籍出版社，2002年，第130页。
(13)《诗经·周南·汝坟》，载《十三经注疏》(全二册)，上海：上海古籍出版社，1997年，第283页。
(14)王先谦：《诗三家义集疏》卷一《汝坟》，吴格校，北京：中华书局，1987年，第56页。
(15)《仪礼·士冠礼》，载《十三经注疏》(全二册)，第946-947页。
(16)胡承珙：《仪礼古今文疏义》卷一《士冠礼》，《续修四库全书》本，第91册，上海：上海古籍出版社，2002年，第499页。
(17)段玉裁：《仪礼汉读考》卷一《士冠礼》，《清经解》本，上海：上海书店出版社，1988年，第225页。
(18)皮锡瑞：《驳五经异义疏证》卷四，第359页。
(19)《公羊传·宣公元年》何休解诂，载《十三经注疏》下，第2277页。
(20)《后汉书》卷三十五《郑玄传》，第1208页。
(21)皮锡瑞：《经学历史》五《经学中衰时代》，第151页。
(22)皮锡瑞：《经学历史》五《经学中衰时代》，第149-151页。
(23)郑玄：《毛诗谱序》，载《十三经注疏》(全二册)，第262、263页。
(24)郑玄：《毛诗谱·周南召南谱》，载《十三经注疏》(全二册)，第264页。
(25)郑玄：《毛诗谱·鲁颂谱》，载《十三经注疏》(全二册)，第608页。
(26)《诗经·王风·扬之水》，载《十三经注疏》(全二册)，第331页。
(27)《诗经·邶风·击鼓》，载《十三经注疏》(全二册)，第299页。
(28)《礼记·礼器》，载《十三经注疏》(全二册)，第1435页。
(29)《礼记·王制》，载《十三经注疏》(全二册)，第1322页。
(30)《仪礼·士冠礼》，载《十三经注疏》(全二册)，第945页。
(31)李鼎祚：《周易集解》卷十《震》郑玄注，北京：中华书局，1985年，第250页。
(32)《尚书·商书·盘庚》，载《十三经注疏》(全二册)，第168页。
(33)《尚书·商书·西伯戡黎》，载《十三经注疏》(全二册)，第177页。
(34)皮锡瑞：《尚书大传疏证》卷二《虞夏传》郑玄注，载《皮锡瑞集》，长沙：岳麓书社，2012年，第817页。
(35)《诗经·小雅·十月之交》，载《十三经注疏》(全二册)，第445页。
(36)《礼记·明堂位》，载《十三经注疏》(全二册)，第1492页。
(37)《诗经·大雅·生民》，载《十三经注疏》(全二册)，第528页。
(38)《诗经·商颂·玄鸟》，载《十三经注疏》(全二册)，第622-623页。
(39)郑玄：《驳五经异义》卷六，载皮锡瑞《驳五经异义疏证》，第474页。
(40)皮锡瑞：《驳五经异义疏证》，第475页。
(41)《史记》卷十三《三代世表》附录，北京：中华书局，1959年，第505页。
(42)郑玄：《六艺论·书论》，载《皮锡瑞集》，第1089、1092、1093、1096-1097页。
(43)《周礼·春官·小宗伯》，载《十三经注疏》(全二册)，上海：上海古籍出版社，1997年，第766页。
(44)《礼记·大传》，载《十三经注疏》(全二册)，第1506页。
(45)郑玄：《孝经注》，载《皮锡瑞集》，第717页。
(46)“十二月”当作“十三月”，据《十三经注疏》校勘记：“闽监毛本同浦镗云三误二。”
(47)《礼记·檀弓上》孔颖达疏引郑玄注《尚书》，载《十三经注疏》(全三册)，第1276页。
(48)陈乔枞：《今文尚书经说考》卷一《尧典》，《续修四库全书》本，第49册，上海：上海古籍出版社，2002年，第110页。
(49)郑玄：《驳五经异义》卷八，载皮锡瑞《驳五经异义疏证》，第533页。
(50)《礼记·冠义》，载《十三经注疏》(全三册)，第1679页。
(51)《礼记·礼运》，载《十三经注疏》(全三册)，第1415页。
(52)《礼记·礼运》，载《十三经注疏》(全三册)，第1415页。
(53)张舜徽：《郑学丛著·郑氏经注释例》，武汉：华中师范大学出版社，2005年，第79页。
(54)张舜徽：《郑学丛著·郑氏经注释例》，第82页
(55)《礼记·礼运》，载《十三经注疏》(全三册)，第1417页。
(56)《礼记·王制》，载《十三经注疏》(全三册)，第1322页。
(57)《周礼·地官·大司徒》，载《十三经注疏》上，第704页。
(58)《礼记·王制》，载《十三经注疏》(全三册)，第1322页。
(59)参见皮锡瑞：《经学通论》三《三礼》，北京：中华书局，1954年，第54页。
(60)杨天宇认为，郑玄此处对今、古文经说的调和纯属臆说，因为《周礼》和《王制》并不能确切地记载周代的礼制，更不可能反映夏、商二代之礼。见杨天宇《郑玄三礼注研究》，第165页。
原载《求是学刊》2019年第5期
