从刘宗周到黄宗羲 

　　——明末清初浙东学术的传衍及其对学术思想史的影响 

　　李立民 

　　（中国社会科学院，历史研究所，北京，100732） 

　　提要：受到清初“尊朱斥王”学风的影响，王学各派都已渐渐衰息，但与王学渊源甚深的浙东学术却传衍得很长，这其中的原因值得探讨。刘宗周通过追溯道统，提出了自成体系的慎独学说。然而其卒后其学却面临着一场传承危机。黄宗羲以阐承道统为己任，适时据守、宣扬师说，借以实现其“为天地保元气”的社会理想。浙东学术从刘宗周到黄宗羲的传衍过程，始终蕴含着重建道统的理想。“道统”成为沟通明末清初浙东学人思想、学术与社会间互动的基础，是浙东学术得以一脉相传的内在动力。浙东学术在明末清初的传衍问题，实质上是明末清初社会变革中的思想重建任务在学术上的反映，对明清之际学术思想史的发展影响至深。 

　　关键词：道统、浙东学术、刘宗周、黄宗羲 

　　浙东学术自明儒王守仁首揭良知之学，其宗旨多与程朱学派不合。明末蕺山刘宗周，本良知而倡慎独，“王门下惟蕺山一派独盛，学风已渐趋健实。”然而，自刘宗周卒后，浙东学术却经历了一场学术危机。这一危机既有来自于内部刘宗周诸弟子间的分化，又有来自于外部“尊朱斥王”学风的挑战。本文即以刘宗周“慎独”学说的产生、演变与流传为线索，结合明末清初背景下的社会、思想与学术间的互动关系，通过考察浙东学术从刘宗周到黄宗羲的这一传衍过程，探究浙东学术在明末清初得以一脉相传的内在因素，揭示其在明清之际学术思想史上的重要影响。 

　　一、刘宗周对道统的追溯与“慎独”的提出 

　　慎独学说是刘宗周一生治学的宗旨所在：“先生之学，以慎独为宗。儒者人人言慎独，唯先生始得其真。”虽然“慎独”一词并不是刘宗周所独创，但他却对其进行了新的阐释，形成了有体系的学说。刘宗周慎独学说实际上有一个产生和演变的过程，这与刘宗周所处的时代环境密切相关。追溯其源，则始于明万历年间“群小”乱政的社会现实。 

　　刘宗周(1578-1645)，字起东，号念台，浙江山阴(今浙江绍兴)人。明万历二十九年（1601）三月，应礼部会试。通籍后，丁母忧，守制家居。两年后，与德清许孚远相识，投门其下。宗周“自此励志圣贤之学，谓入道莫如敬，从整齐严肃入”。万历三十二年（1604），至京师，授行人司行人，“先生谢一切造请，鼓箧遍读”。然其时沈一贯擅权，与钱梦泉朋比乱政，宗周不甘与之合流，请告归乡。万历三十九年（1611），当权者欲启用名流参政，由是宗周得荐，复原官。 

　　明万历四十年（1612）五月，顾宪成卒，朝中攻东林讲学之风复起。东林党在朝中处境愈艰。当时明神宗不理朝政，“日溺于宦官宫妾之近”。宗周目睹“治统”乱于“小人”，于万历四十一年（1613）十月，上《修正学以淑人心以培国家元气疏》，其子刘汋曰：“先生是疏逆睹东林后日之弊，而为之砭，要以化偏党而归荡平。藉令谋国有人，早为消弭，崔、魏之祸，可以不作。”然而，事与愿违，南京山西道御史孙光裕攻宗周，谓其颠倒是非，有袒护东林诸公之嫌，宗周不得不辞官归里。 

　　刘宗周对晚明朝政之腐败感同身受，将之归咎于学术之未明：“窃见近日世道交丧，党论方兴，其病乃在学术未明。”他在万历四十二年（1614）的《与周生书》中进一步论道：“惟是学不进、德不修，快取容足之有地，而亡其所为天地立心、生民立命之血脉，于世道人心又何当焉？此不佞之所惓惓而不容自已也。昔韩退之中废，作《进学解》以自励，遂成名儒，其吾侪今日之谓乎？”刘宗周是时以韩愈相勖，颇值玩味。韩愈构建了由尧、舜、禹传道于周公，周公传道于孔子、孟子的儒家传道谱系，并以“学所以为道”的精神价值对后世影响深远。 

　　刘宗周对“道统”的认识与韩愈有不谋而合之处。他曾追溯“道统”之源云：“臣闻古之帝王，道统与治统合而为一，故世教明而人心正，天下之所以久安长治也。及其衰也，孔、孟不得已而分道统之任，亦惟是托之空言，以留人心之一线，而功顾在万世。”足见其已认识到“道统”对于挽救明末社会“治统”之乱的意义。故其将“以学济世”的希望寄托在孔孟之学上。孔孟之学的思路是从“内圣之学”向“外王之学”的推衍，因而宗周特别重视对孔孟“内圣之学”的建构。为此，他提出了“君子之学”：“君子之学，言行交修而已。孔门屡屡言之曰‘不敢不勉，有余不敢尽’。‘不敢’二字，何等慎着！真是战兢惕厉心法。”将“敬”与“慎”看作是君子之学的两个重要因素。又进而从《大学》、《中庸》二书中加以推敲凝练，认为：“圣学要旨摄入在克己，即《大》、《中》之旨摄入在慎独，更不说知、说行。”“慎独”成为圣学心法的必要修养。 

　　二、讲学、参政与自省：刘宗周慎独学说的演变 

　　天启元年（1621），刘宗周重被起用，授官礼部。但不久他见妇寺专权日甚，党祸将兴，于是慨然辞官，归里讲学。天启五年（1625），宗周在蕺山解吟轩讲学，“痛言世道之祸，酿于人心，而人心之恶，以不学而进。今日理会此事，正欲明人心之本然之善；他日庶不至凶于尔国，害于尔家”。解吟轩讲学每月一会，“每会必令学者收敛身心，使根柢凝定，为入道之基”。天启六年（1625），又携子课读于韩山草堂，“专用慎独之功，谓独只在静存，静时不得力，动时如何用工夫？”对此，其子刘汋曰：“先儒以慎独为省察之功，先生以慎独为存养之功。” 

　　是时宗周将“静存”引入慎独之学中，在其看来，作为性体的“独”，是“莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时”，因而是纯然至善的。而“慎独”实际上就是以“静存”的修养立人性之“善”，从而以“善”来挽救社会上世道人心的衰败。 

　　当时有士人对刘宗周以慎独为存养之功的观点有所质疑。据姚名达《刘宗周年谱》天启六年条载，有士人问宗周曰：“慎独专属之静存，则动时工夫果全无功否？”宗周答曰：“如树木有根，方有枝叶。栽培灌溉，工夫都在根上用，枝叶上如何着得一毫？如静存不得力，才喜才怒时便会走作，此时如何用工夫？”可见，是时宗周主张以“静存”统摄“动察”。 

　　崇祯四年（1631），刘宗周与陶奭龄共同设立证人社，讲学其中。浙东学术自王守仁创立姚江学派后，一传为王畿，再传为陶望龄，三传为陶奭龄，均本于守仁良知之说。在对待王守仁的态度上，宗周早年曾疑其近禅，然至天启七年（1627）时，“细读《阳明文集》，始信之不疑，非复早年之态度矣”。刘宗周认为，圣学心法自孔孟殁后，隐而不传，直至宋儒出，而道复明：“孔孟既没，传圣人之道者，濂、洛诸君子也。”自宋儒而后，能够继承孔孟之学的，在宗周看来，当为明儒王守仁：“惟是斯文未丧，圣贤代兴，朱(熹)、陆(九渊)、杨(简)、王(守仁)递相承，亦递相胜，而犹不无互相得失，递留不尽之见，以俟后之人，我知其未有涘也。”尤其是守仁所主张的良知为知，致良知为行，知行合一，“自孔孟以来，未有若此之深切著明者也”。故宗周在证人社初登讲席时，便赞守仁之学曰：“此学不讲久矣，文成指出良知二字，直为后人拔去自暴自弃病根。”但王守仁后学杂于禅说，以致流弊丛生：“石梁（陶奭龄）之门人，皆学佛，后且流于因果。”实则与守仁宗旨相去甚远。有鉴于此，宗周在讲学中“专揭慎独之旨教学者”，以救其弊。宗周认为：“释氏之学本心，吾儒之学亦本心。但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。”因而，这一时期宗周的慎独学说中，在静存的基础上还特别强调“格物”的工夫：“孔门之学，无往而不以格致为第一义。”格物是慎独“真下手处”，慎独是格物的内容，“独者物之本，而慎独者，格物之始事也。……慎独也者，人以为诚意之功，而不知即格致之功也。” 

　　崇祯九年（1636），宗周再次被启用，却改授工部左侍郎，“盖温体仁谕吏部，故授散秩以远之也”。是时，明思宗笃信温体仁，温氏修党人之隙，连逐文震孟、钱士升等人。九月，宗周上疏极言任奸祸国之弊，温体仁从中作梗，恶言中伤，使思宗大怒，竟将宗周革职为民。这一经历让宗周再次转而从学，并深有所省。崇祯十年（1637），在《答吴朗公书》中言：“贱体本以劳伤心神而成痼疾，数十年于兹，不谓老而增剧，遂不可支。止因平日事心之功，多不得力，子细简点，毕竟是从欲惟危。因思濂溪主静立极之说，是千圣入道法门也。”正是在这一背景下，宗周居家深习周敦颐“主静立极”之说，并以之为基础，对其一贯所主张的“慎独”之学做以新的阐释，“‘主静立人极’一语，尤为‘慎独’两字传神”，进而再一次深化了其慎独学说。 

　　自周敦颐“主静立极”之说传于李侗，李氏遂从喜怒哀乐未发处用功。李侗又传之朱熹，则变其师说，转而求诸已发。然朱熹终无所得，不得不再归之于涵养。宗周则认为，喜怒哀乐时时存于人心之中，“自其所存言谓之中，自其所发言谓之和，不得以寂然不动为未发，以感而遂通为已发。盖谓存发总是一机，中和浑是一性，故慎独之功，致中以立天下之大本，而达道之和，即此而在。”经过如此重新阐释，“千古儱侗支离之弊，一朝顿扫，而濂溪主静之说，至是而始复明于天下后世也”。依据这一理解，宗周对此前的慎独学说有两点主要的修正。 

　　其一，修正了静存与动察的关系。宗周既然认为不得以“静”为未发，“动”为已发，故崇祯十年在《示金鋐鲍滨两生》书中曰：“学当求之于静，其说终谬。道无分于动静，心无分于动静，则学亦无分于动静。”同年，在《书鲍长孺社约》中又云：“君子之学，慎独而已矣。无事，此慎独即是存养之要；有事，此慎独即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之。独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之。其实一事而已。”此前宗周曾以静存统摄动察，主张存养为慎独之功。是时则将存养与动察有机结合，认为慎独是道德修养与人的认识过程的统一，从而又进一步丰富了慎独学说的内涵。 

　　其二，强调了诚意与慎独的工夫。宗周认为，意为心之所存，而依据其对“主静立人极”的新理解，既然“所存”谓之“中”，致“中”以立天下之大本，则“意”即为“中”，即是“致本”。故宗周在崇祯十二年重读《大学》时，即有所新得，“《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。”而“意”则是止于至善的，“其为物不贰，故曰独。其为物不贰，而生物也不测，所谓物有本末也”，故“格物致知为诚意而设，非诚之先又有所谓致知之功也”。强调诚意是慎独最根本的工夫，而格物是辅助诚意的方法。 

　　刘宗周回溯道统之源，以孔孟之学为本，重视内圣之学的建构，将“慎独”作为圣学传道的“心法”。孔孟以降，构建了从宋儒周敦颐、二程到明儒王守仁，一脉相承的“道统”传承谱系。宗周重溯道统的努力，不仅体现了他个人的境遇与心路历程，更是学术与时代融合发展的产物。其慎独学说自主敬而入，由静存、格物、静存动察，最终归于诚意，在不断发展变化中得以深化而渐成体系。然而，宗周所构建的这一“内圣之学”，最终是以“救世”为旨归的：“其要尤在圣明建极于上，亟讲正心、诚意之学；诸辅臣启沃于下，益联手足、腹心之交，则中兴大业，端必在兹。”崇祯十六年，宗周所著《证学杂解》二十五则中，第六则有“慎独工夫必用切实处，见之实行”，揭示了其慎独学说所具有的社会文化功用。 

　　三、浙东学术在清初的境遇与黄宗羲的应对 

　　刘宗周在顺治二年以绝食方式为明朝殉国，“子刘子既殁，宗旨复裂”。然刘宗周弟子中，惟黄宗羲最能据守师说：“梨洲平日论学，以蕺山薪传自负。于独体、意根诸说，持之甚坚。”对于刘宗周的心性之学，黄宗羲还曾与其同门恽仲升在诠释师说的问题上产生过分歧。据黄宗羲所言，其与恽仲升间的分歧，主要是因为恽氏任意节删其师有关对“意”的阐释，因而引起黄宗羲的不满。 

　　在黄宗羲看来，“意”乃其师一生治学的根基所在。在刘宗周的心性论中，将“意”和“心”看作是两个不同层次的概念。“意”是心的本体，“心”所指向曰意。“意”是一个比“心”更重要的概念，心是自身的主宰，而“意为心之主宰”。刘宗周的慎独学说正是以此为基础而建立的：“夫先师宗旨，在于慎独，其慎独之功，全在‘意为心之主宰’一语，此先师一生辛苦体验而得之者。”故宗周晚年在慎独学说中，尤其强调要“诚意”。如果对“意”任加删削，则是动摇了刘宗周“慎独”学说体系的根基，因而黄宗羲在“意”的问题上，坚持不与恽仲升苟同。 

　　更为重要的是，黄宗羲是时据守师说还另有深意。自清廷定鼎中原以后，其“治统”问题便在士人之中引起争议。黄宗羲持“华夷之辨”的观点，不承认清廷的统治地位。他早年在参加反清斗争失败后，不得不退隐山居，但其排满之心却并未消减，转而赍志向学。康熙元年，黄宗羲著《明夷待访录》初稿成，梁启超先生道：“当时遗老以顺治方殂，光复有日，梨洲正欲为代清而兴者说法耳。”同年，又与文秉、徐枋等明末遗民聚会于苏州灵岩山，“纵谈七昼夜”。可见，直至康熙初年，黄宗羲依然固守“遗民”思想。其师刘宗周在清初为明朝殉国的节义，让黄宗羲倍加推崇，而“慎独”学说正是这一节义观的理论基础。黄宗羲据守师说，“使吾道复显于世，有以待夫后之学者”，这实际上体现了作为文化遗民的黄宗羲，“为天地保元气”的一种社会理想。 

　　然而刘宗周学说在清初所面临的最大挑战，并不是来自于同门内部间的分歧，而是来自于当时社会上“尊朱斥王”的学术风气。康熙初年，“清圣祖提倡程朱学，孙承泽、熊赐履辈揣摩风气，专以诋毁阳明为事”。时人汤斌亦云：“阳明之学，当时争论已多，近日名公卿声名权力震天下，辟之不遗余力矣。”陆陇其称，“山阴（刘宗周——引者）之说，不当采取，以惑学者”，认为刘宗周之学“以为兴起之师则可，以为成德之师则不可”。 

　　王守仁与刘宗周都是浙东学术的健将，当时社会上的这种排斥王守仁、否定刘宗周的学术风气，实际上即是浙东学术在清初所面临的一种窘境。黄宗羲之师刘宗周学本姚江，主张对王学的修正。黄宗羲据守师说，亦主王学，因而对诋毁王、刘之学的社会风气，深为不满：“数百年来，儒者各有所长，暴于当世，奈何假托朱子者，取其得朱子之商量撞著者，概指之为异学而抹杀之乎？”康熙十五年（1676）以后，黄宗羲将精力用于《蕺山学案》的纂修上，“先师没后，梨洲黄子特阐其义”，重点阐发了有关“意念”的学说，企图重申师说，以挽救当时的学术流弊；并在此基础上，开始了《明儒学案》的纂修，“某为《明儒学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见。……间有发明，一本之先师，非敢有所增损其间。”但在明史馆《理学传》事件后，黄宗羲的这一努力变得尤为艰辛。 

　　清康熙年间重开明史馆后，在拟议《明史》凡例时，馆臣中有欲本《宋史·道学传》之例，“以程朱一派另立《理学传》”，但却以王守仁、刘宗周等人因不合于程朱而被排除在外。尤其斥浙东学术诸公“最多流弊”，因而“不必立传，附见于江西诸儒之后可也”。这一主张引起极大争议。康熙二十一年（1682），黄宗羲致书明史馆臣，以相驳难。他从“道统”的源流上立论，认为宋儒周、程诸子，皆传孔孟之学，“以视孔子，则犹然在弟子之列”，若在《儒林传》外，另立程朱学派为《理学传》，“在周、程未必加重，而于大一统之义乖矣”，俨然以“卫道”自任。 

　　黄宗羲本于其师刘宗周，亦以阐承王学的道统为己任：“（宗羲）身值姚江、山阴故里，流风所在，故以阐承道统、发明心性自负。”他将朱学到王学的发展看作是理学内部的一种学术流变，尤其强调王守仁、刘宗周在这一学术流变中所肩负的学术传承意义：“向无姚江，则学脉中绝；向无蕺山，则流弊充塞。凡海内之知学者，要皆东浙之所衣被也。今忘其衣被之功，徒訾其流弊之失，无乃刻乎？”可见，在黄宗羲看来，刘宗周应当接续王守仁，入“道统”谱系中。 

　　明史馆臣极力推崇程朱之学，也与康熙帝的态度密切相关。康熙帝尝云：“自宋儒起而有理学之名，至于朱子能扩而充之，方为理明道备。后人虽杂出议论，总不能破万古之正理。”程朱理学已愈加为官方所认可。明史馆臣欲立《理学传》，实际上是欲从国家层面以尊奉程朱学派为道统，将陆王学派排斥于外。 

　　在这一背景下，黄宗羲试图为王守仁、刘宗周承续“道统”的努力必然不合时宜。但至少成书在康熙二十三年（1684）以后的《明儒学案》一书，首列《师说》，又以《蕺山学案》一卷殿后，“要其微意，实以大宗属姚江，而以崇仁为启明，蕺山为后劲”。四库馆臣亦云：“初黄宗羲作《明儒学案》，采摭最详，顾其学出于姚江，虽于河津一派，不敢昌言排击，而于王门末流诸人，流于猖狂恣肆者，亦颇为回护。”则黄宗羲对有明一代学术史的总结，既是对当时社会上“尊朱贬王”学风的一次反拨，又是企图在庙堂之外为王守仁、刘宗周确立正统学术地位的一次宣扬。 

　　四、结语 

　　浙东学术在明末清初的传衍问题，实质上是明末清初社会变革中的思想重建任务在学术上的反映。清廷在入主中原以后，经过顺治年间的“再造正统”策略，在政治上已经确立了政权的合法性，但这种合法性还需要进一步从历史渊源上寻找一种合理的思想依据。自康熙初年，清廷的统治策略逐渐转向崇文重道。康熙帝深知，“万世道统之传，即万世治统之所系”，故在政权日益稳固的背景下，开始重视“道统”的建设。而对于生活在明清易代之际的士人而言，他们既经历了晚明朝政的腐朽颓败，又亲历了满清“异族”的入主中原。尤其是那些深受传统文化熏染的江浙地区士人，时局的变迁激发了他们经世之志。一些有识之士虽然退隐于政坛，却将经世的方式转向了学术，故而在思想文化领域兴起了一股重建道统的思潮。但清廷与民间士人在重构道统谱系的问题上产生了分歧，清初浙东学术传衍中所遇到的问题，就是在这一时代背景下的产物。 

　　刘宗周通过追溯道统，以发明心性之学而创立了自成体系的慎独学说；其弟子黄宗羲以学术史的总结适时据守、宣扬师说，亦将阐承道统视为己任。浙东学术从刘宗周到黄宗羲的这一传衍过程，始终蕴含着刘宗周、黄宗羲师徒重建道统的理想。这一观念亦在其后学中传衍。黄宗羲弟子万斯同尝著《儒林宗派》，“明以来谈道统者，扬己凌人，互相排轧，卒酿门户之祸，流毒无穷。斯同目击其弊，因着此书。”全祖望在纂修《宋元学案》时也曾有对“浙东学统”的深入阐发。“道统”俨然成为一条沟通明末清初浙东学人思想、学术与社会间互动的纽带，是浙东学术在明末清初一脉相传的内在动力。 

　　尽管刘宗周、黄宗羲师徒重建道统的努力没有得到清廷的认可，但这一思想因子却深深根植于浙东学人的治学之中，并发挥了积极的社会文化功用。以史学为例，黄宗羲“始谓学必源本于经术，而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务”。其将史学定位成“应务”，已经超出了学术的意义。在黄宗羲看来，“为故国存信史”应当是史学重要的社会文化功用：“余草野穷民，不得名公鉅卿之事以述之，所载多亡国之大夫，地位不同耳。其有裨于史氏之缺文一也。”其所著学案体史籍《明儒学案》“论学最为详备，窥其意旨，取扶植名教、砥砺风节者多”。故其治史与以往偏主考订治史的学者不同，往往多注重于“当身现代之史”与“文献人物之史”，钱穆先生道：“重现代、尊文献之精神，一传为万季野，再传为全谢山，又传为邵二云、章实斋。浙东史学，遂皎然与吴、皖汉学家以考证治古史者并峙焉。”道光二年（1822），清廷将刘宗周从祀文庙，盖因宗周“足阐扬忠荩，扶植纲常”。这是清廷对浙东学术社会意义的最终认可。