郑樵《通志二十略》对前人著史方法及时代学术风气多有批评，甚至有十分激烈刻薄的言辞。钱大昕即以其为反例，嘱后学平心静气，勿以古人为仇敌。这种看法从学术立场上讲固然不错，然而换一个角度，郑樵的负气之论，所负者究竟何“气”，又是从怎样的环境际遇中衍生出来？笔者以为，深入解读郑樵的学术批判与精神关怀，不仅有助于更好地理解这个人物，同时也是一个值得探讨的思想史课题。
一、 郑樵的时代环境与问题意识
郑樵是福建莆田人，生于宋徽宗崇宁三年（1104），卒于宋高宗绍兴三十二年（1162），正值两宋之际，政治上发生天翻地覆的重大变故。靖康之变（1126）后，郑樵与堂兄郑厚上书给时任要职的宇文虚中。自比程婴、杵臼、荆轲、聂政，求为一用：
然则厚也、樵也，何人也？沉寂人也！仁勇人也！古所谓能死义之士也。谓人生世间一死耳。得功而死，死无悔！得名而死，死无悔！得义而死，死无悔！得知己而死，死无悔！死固无难，恨未得死所耳。今天子蒙尘，苍生鼎沸，典午兴亡，卜在深源一人耳。厚兄弟用甘一死，以售功、售名、售义、售知己，故比见阁下以求其所也！
耻天子蒙尘而求死于功名义气，虽然是书生情怀，但也有一股激荡豪迈的英雄气概。宇文虚中虽温言褒答，然而他自己不久也出使金国被扣留，终身不反。郑氏兄弟想要“据生灵之愤，刷祖宗之辱”的经邦志愿难觅门路，于是在夹漈山盖草堂，与“时风、夜月、飞禽、走兽”为伍，绝意世事，一心学问。
然而宋金战争生灵涂炭的现实，使他们依然被痛苦与无奈笼罩，《林竹溪集》中存有郑樵佚诗一首“建炎初秋不得北狩消息作”：
昨夜西风到汉军，塞鸿不敢传殷勤。
几山衰草连天见，何处悲笳异地闻。
犬马有心虽许国，草茅无路可酬君。
微臣一缕申胥泪，不落秦庭落暮云。
天翻地覆的巨变，推动郑樵回顾历史，探究兴亡之机。在《都邑略》中，他分析指出，靖康变乱的地理因素，在于北宋都城汴梁绝非定都之上选，“其地当四战之冲，无设险之山，则国失依冯，无流恶之水，则民多疾疠”。历史上，无论秦灭魏国还是五代更替，之所以易如拾芥，汴京难守易攻是一个重要原因。因此郑樵感慨云“宋祖开基，大臣无周公宅洛之谋，小臣无娄敬入关之请，因循前人，不易其故，逮至九朝，遂有靖康之难，岂其德之不建哉，由地势然耳。”
郑樵更进一步撷取唐人朱朴的观点，建议以南阳为新都，所谓“去已衰之衰，就未王而王”。跳出宋代一朝的利害得失，延展到更宏阔的历史维度来看待地理与王朝兴衰的关联。
除了靖康之变带来的历史思考，郑樵关怀的另一个维度则是当时的学问风气，他批评时兴的“义理之学”“辞章之学”，生平绝意科举。在《通志总序》中，他将种种弊端归纳为“学术之末”，儒学末流迷而生弊，“去本太远”，而造成这一现象的直接原因是开科取士，以禄利诱学者：
禄利之路，必由科目，科目之设，必由乎文辞。三百篇之诗，尽在声歌，自置诗博士以来，学者不闻一篇之诗。六十四卦之易，该于象数，自置易博士以来，学者不见一卦之易。皇颉制字，尽由六书，汉立小学，凡文字之家，不明一字之宗。伶伦制律，尽本七音，江左置声韵，凡音律之家，不达一音之旨。经既苟且，史又荒唐，如此流离，何时反本？
在这段激烈甚至偏苛的言论中，我们可以感受到郑樵对于当时学术功利化与政治、学术合流的现象深恶痛绝。更有深意的是，他所针对的焦点不是学者在利禄诱惑下的曲学阿世，而是学术本身的丰富性在科举制度下被扁平化，即“科目之设，必由乎文辞”，因为“文辞”成为考试干禄的工具，所以凡是文辞之外的其他学术样貌如声歌、象数、图谱、音律等，都被边缘化而逐渐沦亡。失去了血肉而只剩下文辞骨架的学术，也就失去了生机，而与其本旨大相径庭。正是在这个意义上，郑樵指斥汉唐以来的学术“经既苟且，史又荒唐”，这种批评不能简单看作书生意气，其中也包含着深刻的精神理想。
二、 郑樵的学术批判
郑樵的著述不仅限于考辩，而是疑惑攻讦，意气飞扬，所针对的也不仅仅是当时的学风，更对汉唐以来的学术传统给予尖锐的批评。主要有如下三个方面：
第一方面是“断代为史，盲人摸象”。郑樵对断代史的态度可以用“痛恨”二字形容。在《通志总序》中，他对开创断代史体例的班固使用了几乎是最激烈的批评语言：
班固者，浮华之士也，全无学术，专事剽窃。……《史记》一书，功在十表，犹衣裳之有冠冕，木水之有本原。班固不通旁行邪上，以古今人物强立差等，且谓汉绍尧运，自当继尧，非迁作史记厕于秦、项，此则无稽之谈也。由其断汉为书，是致周、秦不相因，古今成间隔。……后世衆手修书，道旁筑室，掠人之文，窃钟掩耳，皆固之作俑也。
此论在当时即激起轩然大波，而后来为班固辩护而指郑樵为狂妄者，更是不计其数。然而郑樵意气所指，与其说是班固其人，倒不如说是他所开创的体例。他的批判针对四个方面：其一是袭取前人成文以爲己说；其二是废十表不用而强立古今人物高下；其三是断汉爲书，使周、秦不相因，古今成间隔；第四是开后世衆手修书的先例。其中第三条抛弃通史之方法而断汉为书是关键，在郑樵看来，班固的做法造成了后来断代成史的规矩，而史学的真精神几乎全部沦丧。
在《通志总序》中，郑樵具体分析了断代史的种种弊端：首先是昧因革损益之道，遂失会通之意；其次是纪传重出，天文、五行诸志前后相袭却无甚变化，不胜繁文；第三是前王不列后王，后事不接前事，使“郡县昧迁革之源，礼乐成殊俗之政”；最后也是郑樵认为最为伤风败义的一点，就是史家立足于某一王朝的立场，成为宣扬正统，是此非彼的工具，“南谓北为索虏，北谓南为岛夷”，甚至“桀犬吠尧，吠非其主”，玩弄史笔，混淆黑白，史家之公心正义荡然无存。郑樵批评道：
自唐之后，……凡秉史笔者，皆准春秋，专事褒贬。夫春秋以约文见义，若无传释，则善恶难明。史册以详文该释，善恶已彰，无待美刺。读萧、曹之行事，岂不知其忠良？见莽、卓之所为，岂不知其凶逆？夫史者，国之大典也，而当职之人不知留意于宪章，徒相尚于言语，正犹当家之妇不事饔飨，专鼓唇舌，纵然得胜，岂能肥家？此臣之所深耻也。
可见郑樵对断代史的批评，不仅因为其“断”，更因为在“断”中，历史的书写者失去了超然于一朝一代之短时段利益之上的叙述角度，画地为牢，自限格局。太史公所谓“鉴往事知来者”、《春秋》“别嫌疑，明是非，定犹豫”的种种经世之用，都在这种断代史的视角中被遗忘了。
第二方面是“名实相隔，执此遗彼”。对“名实相悬”之学术弊端的反思在《通志二十略》中处处可见，可以说“循名责实”的立场，是推动郑樵观察与思考的基本动力。在郑樵看来，当时学术中的名实割裂，表现在三个方面：
首先是书本中的内容自成系统，而缺乏与现实世界的紧密关联，在《总序》述《昆虫草木略》宗旨时，郑樵指出：
语言之理易推，名物之状难识。农圃之人识田野之物而不达诗书之旨，儒生达诗书之旨而不识田野之物。
这与苏东坡《石钟山记》所述“士大夫终不肯以小舟夜泊绝壁之下，而渔工水师虽知而不能言”是同一种困境，即知识在经学的框架中自成系统，训诂与传承的机械方法，遮蔽了大部分知识同天地万物、人间百态的印合。后果就是不断大量地造就出抱残守缺、百无一用的腐儒。在《寄方礼部书》中，郑樵针对这种陋习评论说：
凡书所言者，人情事理，可即己意而求，董遇所谓读百遍，理自见也。乃若天文、地理、车舆、器服、草木、虫鱼、鸟兽之名，不学问，虽读千回万复，亦无由识也。奈何后之浅鲜家，只务说人情物理，至于学之所不识者，反没其真。遇天文，则曰：此星名。遇地理，则曰：此地名、此山名、此水名。遇草木，则曰此草名、此木名。遇虫鱼，则曰：此虫名，此鱼名。遇鸟兽，则曰：此鸟名、此兽名。更不言是何状星、何地、何山、何水、何草、何木、何虫、何鱼、何鸟、何兽也。纵有言者，亦不过引尔雅以为据耳，其实未曾识也。
但见其名，不知其实，只纠缠在名相的乱麻中争讼，而隔断了“名——实”之间的基本联系。学者生活在这样的学术环境和思维习惯中，逐渐习焉不察，甚至反指实学为有伤体面、饾饤琐碎，则为害尤深。
其次是某些“名”的系统没有把握到真正的“实”，即知识的对象没有指向确定不移的实体，当条件变化的时候，会引发知识系统的混乱。这一反思尤其体现在郑樵《七音》《地里》两略中。
对于“声音”而言，其根本是“天籁”，亦即自然声音之清浊高下，所以“纵有四声以成经，横有七音以成纬”，古代文字本来就是奠基于这一发音系统，所谓“皇颉制字，深达此机”，而“江左四声，反没其旨，凡为韵书者，皆有经无纬”。因为缺少了七音的定位，也就使得四声变易无常，学者难于确考。
对于地理而言，从《汉书》开始，历代史书的《地理志》都以政治地理即郡国方舆为基本内容。郑樵对此深致不满，盖“地理之家在封圻，封圻之要在山川”“九州有时而易，山川千古不移”。这种思想实际上指出了人文地理与自然地理之间不可分割的联系，而对自然地理即“山川”的考察与认知，是地理学所必须关注的根本，否则就会造成“郡国并迁，方隅颠错”的混乱。因此郑樵效法《禹贡》，以山川定其经界。尽管这样的尝试并不能从根本上解决问题，但是却提供了一个符合实际的方向角度。
事实上，郑樵在考察所有名物关系的问题时都注意到了这一点，特别是用《本草》的记载和实地经验来矫正《尔雅》，就是因为《尔雅》作为古代的字书，与当代的语言和名物已经有了很大的差距，后人如果还抱持着《尔雅》的训释，则无异于按图索骥。郑樵在《寄方礼部书》中举术、山蓟，梅、柟之例说明：
古曰术，当尔雅之时则曰山蓟，或其土人则曰山蓟也。古曰梅，当尔雅之时则曰柟，或其土人则曰柟也。今之言者又似古矣，谓之术，不谓之山蓟；谓之梅，不谓之柟也。人若以术为山蓟，则人必以今术为非术也；以梅为柟，则人必以今梅为非梅也。
这种古名、今名、更古之名、各地方之名相互混淆，茫然难辨的状况，最令学者头疼，如果不通过严格的考证把握其实，并察知其演变的源流规律，则难免导致以讹传讹。因此郑樵要从文字与声韵的层面直指“名之所生”的起点，通过直接的“拟象”与“拟声”把握最基础的符号，进而通过符号内部的构造规律探究意义的起源与变化。这也是《六书》《七音》两略的意图所在。
第三，郑樵强烈斥责各种类型的“妖妄”。所谓“妖妄”，实际上就是“以名符实”的知识系统中人为掺杂的迷信或讹传。这种虚妄的知识不但没有办法反映世界的真相，甚至会反过来染污那些正确的、有价值的见解。历代史书《天文》《五行》诸志就是这样，前者如《甘石星经》之类，依天象言吉凶祸福，在郑樵看来是“惑人以妖妄，速人于罪累”；后者于一虫之妖、一物之戾，都在阴阳五行上牵合附会，所谓灾异妖祥、天人感应，郑樵说这些都是“史官自愚其心目，俯首以受笼罩而欺天下”。名实悬隔之害，以此为最甚。
郑樵批判的第三方面是“源流不分，类例不明”。事实上，不论是断代为史还是名实相蔽，都存在着同一个方法论上的漏洞，就是没有用正确的体系去分辨历史事物演进中的源流关系。任何一方面的知识，如果不曾对其产生、演变的过程做一个纵向考察，而只是从当下样貌或现实需求入手拿来就用，则必然蔽于果而不知因，陷入一叶障目的困境中。同样，如果没有一个体系框架，则所谓知识见闻将成为孤立的碎片，无法统合成整体，自然也就失去了延展与细化的可能性。这就是郑樵所批评的“源流不分，类例不明”。
以氏族研究为例，魏晋以来，门阀渐衰，谱牒之书遂盛，至于“人尚谱系之学，家藏谱系之书”，门第贵贱皆有书籍征考，然而郑樵指出“其书虽多，大概有三种：一种论地望，一种论声，一种论字。论字者则以偏旁为主，论声者则以四声为主，论地望者则以贵贱为主。然贵贱升沈，何常之有，安得专主地望？以偏旁为主者可以为字书；以四声为主者可以为韵书，此皆无关于姓氏。”源流的迷失还会带来更深层的恶果，以地望贵贱为主区别姓氏，出于政治实用的考虑，造成自矜门阀的恶俗。崔必河东，李必陇右，甚或改姓易氏，认贼作父，正如孔子所谓“非其鬼而祭之，谄也”。
生民之本在姓氏，书契之本则在文字。文字本于六书，所谓象形、指事、会意、谐声、转注、假借。郑樵认为，“文”与“字”的区别在于前者是“独体成文”，如象形、指事，是符号与事物的直接关联，而后者则是“合体为字”，是在象形与指事的基础上，对符号进行关联与重构以获得新的意义，比如会意、谐声、转注，而假借则是“文与字”。这样一种从最初的声音与符号系统逐渐复杂化、多样化的过程，也就是六书发展的源流。然而这种方法从许慎之后就逐渐被人淡忘，甚至最早表述此种方法的《左传》也存在“止戈为武”“反正为乏”的混淆。在郑樵看来，六书源流的淆乱是小学荒唐卤莽的根本原因，不从这一方面重新梳理，则经旨不明、穿凿附会的学术状况就不会有根本改变。
因此在《艺文略》《校雠略》中，郑樵明确提出了“类例”的观念。即在一个全局性的框架内，分门别类并以例统摄。类例不仅仅是一种静态的划分方法，同样还包含着动态的思维导向与操作指南。以书册为例，就不仅需要一个合理的分类方法，还需要有可行的方案统筹管理并求考亡佚。他为此专门撰写《编次必谨类例论》六篇，《求书之道有八论》九篇，系统阐述其观念。
三、 郑樵学术中的精神理想：
以上所述，都是郑樵因学术现状的种种弊端而创发的方法，自从章学诚、梁启超、顾颉刚、吴怀祺、瞿林东等学者表章之后，其在学术史上的地位已为当代学界充分认可。另一方面，郑樵不仅有基于时代的忧患意识和面对学风的激烈批评，在他的著作中还可见一种高昂的精神理想，深层的沉痛与这种理想交织在一起，显现出一种宏大的文化关怀。
如《七音略》中，郑樵明确提出，这一学问的最终目的在于“明七音之本、扩六合之情，然后能宣仲尼之教，以及人面之俗，使裔夷之俘皆知礼义”。一言蔽之，即通过语言自身在发音层面的精确化与标准化，使优美生动的华语能够为异域殊俗的人民学习掌握，从而将中华文化传播四海。近代以来，汉语面对拉丁语言的挑战，捉襟见肘甚至几乎为之取代的惨痛教训，让人对郑樵的洞见有更深刻的领悟。
而在《乐略》中，郑樵更是通过考证先秦风、雅诸乐音在汉代之后逐渐亡失的过程，指出正是因为汉代诗学论“义”不论“音”，导致声歌渐失，风雅不分、雅颂无别，最后至于礼乐沦亡：
古之达礼三：一曰燕，二曰享，三曰祀。……古之达乐三：一曰风，二曰雅，三曰颂。……礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。自后夔以来，乐以诗为本，诗以声为用，八音六律为之羽翼耳。仲尼编诗，为燕享祀之时用以歌，而非用以说义也。……不幸腐儒之说起，齐、鲁、韩、毛四家，各为序训而以说相高，汉朝又立之学官，以义理相授，遂使声歌之音湮没无闻。……义理之说既胜，则声歌之学日微。东汉之末，礼乐萧条，虽东观、石渠议论纷纭，无补于事。曹孟德平刘表，得汉雅乐郎杜夔，夔老矣，久不肄习，所得于三百篇者，惟鹿鸣、騶虞、伐檀、文王四篇而已，余声不传。太和末又失其三，左延年所得惟鹿鸣一笙，每正旦大会，太尉奉璧，群臣行礼，东厢雅乐常作者是也。古者歌鹿鸣必歌四牡、皇皇者华，三诗同节，故曰“工歌鹿鸣之三”，而用南陔、白华、华黍三笙以赞之，然后首尾相承，节奏有属。今得一诗而如此用，可乎？应知古诗之声为可贵也。至晋室，鹿鸣一篇又无传矣。自鹿鸣一篇绝，后世不复闻诗矣。然诗者，人心之乐也，不以世之汙隆而存亡，岂三代之时，人有是心，心有是乐，三代之后，人无是心，心无是乐乎？
郑樵《诗辨妄》中痛陈“以义说诗”之非，下启朱子《诗集传》，在经学史上有重大意义。而“以声说诗”背后的精神指向，一方面是传统《诗经》学源流内的主题，即诗的义理与声歌的关系和作用，另一方面，则从《诗经》之“乐”延伸到了所有音乐，即把“乐”看作人心的节律感发，所谓“人有是心，心有是乐”，这样就大大扩展了“诗”的内涵，与乐相合的“诗”不再是一个静态的、僵死的经学范畴，而可以由世代人心情感之蕴积鼓荡，以变化万千的形态发露出来。
因此郑樵虽然感伤喟叹于汉代以后，《诗》三百篇之声歌的沦亡，然而他并没有悲观地把这一过程看成堕落的历史，相反，“人有是心，心有是乐”的结论为现实的改善提供了一种新的可能性。如果能够像三代时候的作者那样，把握到乐音与人心情绪之间的微妙关联，同样可以依凭心地的情韵发挥制作成新的“三百篇”，重振礼乐文明。其中隐含的理想是：正声虽失，未必不能复致；三代虽远，未必不能重来。
总之，与其说郑樵是一位渊博该洽的学者，毋宁说他是在用“整理学术”的方式，试图为礼乐文化与王道政治寻找可思可行的理路。这是他自己，同时也是两宋很多士人共同的精神理想。而郑樵不仅仅要提出一个理想、一种思路，还要用自撰通史，自著表志的方式来贯彻这一理想。这大概是所有可能的方法中最艰难，也最不容易讨好的一种，让后人对他产生很多误解，也让我们今天的学者对他给予更深的敬意。