也談唐代宗廟祭祀中的“始祖”問題

吴麗娱

【內容提要】本文討論唐代前期始祖問題的産生和始祖廟的建立，以及唐後期始祖廟在禘祫祭祀中發揮的功能和意義，認爲經學中的太祖和始祖有著不同的代表性，唐代始祖爭議是隨著鄭玄郊天理論的被批判和感生帝祭祀的取消而産生。天寶中玄宗通过老子和道教的祭祀，以及儒道兩重始祖廟——德明興聖廟和先天太皇廟的興建，取代了感帝之祀，彌補了儒家郊天祭祖在代表皇帝家族意義上的闕失。唐後期儒學回歸，宗廟中太祖“東向”地位的確立引起禘祫祭祀中祖宗排位之爭，最終新《春秋》學派的始祖廟理論被朝廷接受，而以獻、懿二帝祔入德明興聖廟爲告終，太廟和始祖廟各自發揮了尊尊、親親的公、私兩重涵義，證明了唐代在郊廟實踐和儒學理論上的變革與完善，以及皇權在國家祭祀中的凸顯。

【關鍵字】始祖  始祖廟  老子  德明興聖  禘祫

“始祖”與“太祖”是中古郊廟祭祀爭議中經常見到的兩個辭彙，以往的研究關於太祖的討論較多[1]，對於始祖問題却關注不多且概念含混不清。近見華喆《中古廟制“始祖”問題再探》一文[2]，對鄭玄學說中的“太祖”與“始祖”含義加以辨析，不僅解讀了鄭玄和王肅經學概念上關於始祖的分歧，糾正了前人認識上的錯誤，還對唐趙匡新《春秋》學下的始祖新義及其對宋代的影響予以討論，讀之深受啓發。衹是中古的始祖問題在唐代實關係重大，其文雖然涉及唐朝特别是新《春秋》學派的創建，但對唐朝始祖廟來源及意義的分析仍感不夠透徹。本文衹是在其文啓發之下，對唐朝的始祖廟問題略作補充和回應，以便從宗廟祭祀的改革和傳統觀念出發，完善和深化這一問題的討論，進一步提供對於唐朝郊廟祭祀中所涉皇權與國家關係的理解。

一  太祖、始祖問題的爭議及國家宗廟制度的確立

宗廟的始祖和太祖問題是伴隨著經學的發展而産生的。誠如華喆文中已指出，始祖一詞雖然早見經典，但真正引入這一概念的，還是鄭玄的學說。如《儀禮·喪服傳》鄭注對“諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出”的解釋是：“大祖，始封之君。始祖者，感神靈而生，若稷、契也。自，由也，及始祖之所由出，謂祭天也。”[3]這裏將太祖釋爲始封之君，也就是本姓族內錫土封侯（國）的第一人，始祖却是感神靈而生的“後世姓族之始”。而《禮記·大傳》所言“禮不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之”，也被鄭玄解釋爲：“凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。”他進一步說明這個“先祖所由生”就是“王者之先祖皆感大微五帝之精以生”的感生帝，也就是讖緯學中所說的靈威仰、赤熛怒、含樞紐、白招拒和汁光纪等青、赤、黃、白、黑五方帝之一。[4]各朝代依五行確定所對應的感生帝，以之爲“郊祀天”的主角，因之而生的先祖或云始祖便成了配帝。於是《禮記·祭法》中“禘、郊、祖、宗”四字之義，按鄭玄的說法便是“謂祭祀以配食也。此禘謂祭昊天於圜丘也，祭上帝於南郊曰郊，祭五帝、五神於明堂曰祖、宗，祖、宗通言爾”。[5]也即郊祀和明堂的祭祀，其中的禘、郊分爲祭昊天於圓丘和祭感生帝（上帝）於南郊。

但對鄭玄的看法，歷來存在爭議。特别將禘、郊均作爲祭天而實行郊、丘分祭，以及感生帝作爲始祖所出的問題更是成爲爭議焦點而遭到駁斥。王肅《聖證論》即認爲“禘黃帝，是宗廟五年祭之名”。並解釋《禮記·喪服小記》所說“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”，是“謂虞氏之祖出自黃帝，以祖顓頊配黃帝而祭，故云以其祖配之。依《五帝本紀》，黃帝爲虞氏九世祖，黃帝生昌意，昌意生顓頊，虞氏七世祖；以顓頊配黃帝而祭，是禘其祖之所自出，以其祖配之也”。也就是說，祖之所出是真正的、血緣意義上世系更遠的祖父，不是什麽感生帝。而王肅借助《史記·五帝本紀》所列世系，實際打破了鄭玄的感生之說。在其理論影響之下，魏晉南朝都已取消了南郊的感生帝之祭，並將禘祭作爲與祫祭並列的宗廟大祭，在祭天之典上實行郊丘合一，故而王肅的理論對鄭玄學說始終構成強有力的挑戰，在後世的影響也愈來愈大。

另外，始祖與太祖的概念，雖然在鄭玄是劃分清楚的，而且事實上也形成了一重在於姓氏家族、一重在於王業功封的區别，但取得姓氏之號（或氏族因之興起）的始祖與作爲王業始基之太祖有時候很難區分。特别是周以前的帝王，例如二鄭曾以“始祖廟”來解釋太祖，就因爲后稷（棄）既是周之始祖，也是太祖。郑玄解釋《禮記·王制》“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七”之說，便是：“此周制七者，太祖及文王、武王之祧與親廟四。太祖，后稷。”但是他對《喪服小紀》“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”下“而立四廟”的解釋却是“髙祖以下與始祖而五”。孔穎達進一步發揮，也說是“而立四廟者，既有配天始祖之廟，而更立髙祖以下四廟，與始祖而五也”[6]。這極容易造成後人對二者的混淆。而在王肅的認知體系中，如契、稷等人也不再身兼太祖、始祖雙重角色，他們的身分就是太祖。[7]這或者就是後世往往在概念上發生混亂的原因。始祖和太祖的稱呼有些不分，甚至有些始祖的討論，實際上是鍼對太祖。特别由於太祖相對宗廟意義更爲直接，所以對太祖的關注更多，爭議更爲激烈，而始祖問題也常常附從太祖而産生。

唐朝的情況正是如此，其始祖問題的發生和討論過程已如華喆所述。見於史料最初是在貞觀中，房玄齡建議立涼武昭王李暠爲唐始祖，遭到于志寧的強烈反對而不了了之。但這一問題的産生原因是什麽呢？據《舊唐書·于志寧傳》，房玄齡等議立涼武昭王爲始祖，是由於“時議者欲立七廟，以涼武昭王爲始祖，房玄齡等皆以爲然”，但于志寧“獨建議以爲武昭遠祖，非王業所因，不可爲始祖”。[8]由此可見，所说始祖，其實就是《禮記》所言七廟中的太祖，說明他們關注的重心實在於代表國家政權的形成和建立。

當然這裏遠祖的意義又與始祖有別。杜注《左傳》曾謂“祝融，高辛氏之火正，楚之遠祖也”，又解釋宋祀盤庚説：“盤庚，殷王，宋之遠祖。”孔穎達指出“盤庚，湯之九世孫，殷之第十九王也；自盤庚至紂又十二王而殷滅。……盤庚之為殷王無大功徳，而祀盤庚者，當時之意，不知何故特祀之也”。[9]可見遠祖衹是世系較遠的祖，既非初生意義上的始祖，更與功德無關。《禮記·祭法》言：“周人禘嚳而郊稷。”按郑玄的解釋即是以禘嚳配圜丘而以后稷配南郊。對此孔穎達認爲：“周若以喾配圜丘，《诗•颂》不载者，后稷，周之近祖，王业所基，故配感生之帝，有勤功用，故诗人颂之；喾是周之远祖，为周无功，徒以远祖之尊以配远尊天地，故《诗》无歌颂。”這裡遠、近二者相對，因為按照鄭玄的理解，后稷是姬姓之始，但是周的更早的祖先是帝嚳，故這裏將后稷作爲近祖而嚳爲遠祖。[10]這一理念影響後世，如曹魏始將始祖帝舜和太祖曹操分配郊丘；北周亦將“其先炎帝神農氏”和“始祖獻侯莫納分配郊、丘，以應遠、近之意。

還有一種理解是因后稷在鄭玄既是始祖，又是太祖；加之傳説有言后稷是嚳子，[11]所以以變爲太祖父子分配郊、丘，如北魏以太祖道武帝配圜丘，其子太宗明元帝配南郊。而唐朝基本沿襲北朝和隋制實行郊丘分祭，《武德令》及《貞觀禮》均以太祖配圜丘，其子元帝配南郊，恐怕也是依照北魏的做法。衹是這裡父子地位顛倒，倒是應合了太祖宗廟之位的強化。而無論是北齊、隋、唐在郊祀中都是一味強調太祖配祀的獨尊之位，始祖的作用却被淡化和取消了。

不過誠如學者所論，唐朝經學在長期發展以後，已有將鄭玄理論形骸化的傾向。“唐代雖然繼承了北朝依本鄭玄學説的郊祀禮制，但實際所行却與禮典非常不同，這導致鄭玄學説逐漸淪爲僅存於禮典之中的空殼。”[12]《貞觀禮》雖然基本依照依照禮典和鄭學，事實上已有變化。而在建國後南學北漸的趨勢和學術統一的要求下，禮制的改革，必將進一步發生。

唐朝祖宗配祀問題是與郊祀的改革一起發生的。高宗初雖然未見始祖問題的爭論，但顯慶元年（656）長孫無忌鍼對貞觀之際“緣情革禮”取代武德之制，以及永徽初雖以太宗同配明堂，却衹能“降配五人帝”，“不得對越天帝”的做法提出異議。他説：

伏惟太祖景皇帝構室有周，建絕代之丕業；啓祚汾、晉，創歷聖之洪基。德邁發生，道符立極。又世祖元皇帝潛鱗韞慶，屈道事周，導浚發之靈源，肇光宅之垂裕。稱祖清廟，萬代不遷，請停配祀，以符古義。伏惟髙祖大武皇帝，躬受天命，奄有神州，創制改物，體元居正，爲國始祖，抑有舊章。昔者炎漢髙帝，當塗太祖，皆以受命，例並配天。請遵故實，奉祀髙祖於圓丘，以配昊天上帝。伏惟太宗文皇帝道格上元，功清下瀆，拯率土之塗炭，協大造於生靈，請准詔書，宗祀於明堂以配上帝。又請依武德故事，兼配感帝作主。斯乃二祖德隆，永不遷廟，兩聖功大，各得配天。遠協《孝經》，近申詔意。[13]

顯慶元年，禮的改革幾乎剛剛開始，故長孫無忌的建議尚不涉及感帝、五方帝，而僅要求由高祖和太宗取代太祖景皇帝和世祖元皇帝配天。内以高祖配圜丘，而太宗獨配感帝和明堂，對景帝和元帝則是予以“稱祖清廟，萬代不遷”的名義，他的目的衹是以近祖取代遠祖而強化太宗地位。但至顯慶二年，許敬宗等的奏言便有對《貞觀禮》所用鄭玄郊丘和五帝理論的全面批駁，所以《顯慶禮》最終定郊丘合一，取締南郊感帝和明堂五方帝之祀，郊丘明堂諸祀均獨祭昊天。且除明堂、雩祀使太宗配，[14]郊丘配祀更向高祖傾斜，所謂“禘、郊同用一祖”，而高祖的地位實兼取太祖和元帝。

亁封初（666）高宗封泰山以後，開始了新一輪反复。當時詔令恢復南郊感帝和北郊神州之祀。但司禮少常伯郝處俊上言,以《禮記·祭法》和鄭玄注，以及《三禮義宗》等爲據，提出“禘須遠祖，郊須始祖，今若禘、郊同用一祖，恐於典禮無所據”，[15]也即禘、郊配祀本有遠祖（指帝嚳）、始祖（指后稷）之分，高祖既已配昊天，怎麽能以“始祖”之位再配感帝呢？當然在祭地的北郊和神州也存在同樣問題，衹是這一問題却並未得以解決。可以知道的是雖然後來亁封二年下詔仍令“自今以後，祭圓丘、五方、明堂、感帝、神州等祠，髙祖太武皇帝、太宗文皇帝崇配，仍總祭昊天上帝及五帝於明堂”，但元帝的配祀却不再有。也就是說，雖然恢復了感帝、神州等祠，對明堂祭祀也採用同祭昊天、五方帝的折衷之法，但高祖同配郊、丘却不再改變，也可以說國家郊祀中已無原先的始祖和遠祖之位。

武則天以武周代唐，追尊周文王爲始祖文皇帝，后父應國公武士彠爲孝明髙皇帝，並於武周政權已穩定的天册萬歲元年（695），又親享南郊，實現始祖周文王與孝明髙皇帝的二祖同配，“如乾封之禮”[16]。這裏的孝明高皇帝武士彠在天授元年（690）所定武室七廟中已被明確稱爲太祖，說明武氏七廟雖仍是國廟，却是以始祖、太祖拼湊一廟，且在郊天時又實現始祖、太祖並祭，這在經學上固然說不通。更兼以周文王爲武氏之祖，與常理不合，所謂“神不歆非類”，其做法衹能證明武則天爲了抬高家族地位，無所不用其極，且不惜以古帝王爲依託，以伸張其政權存在的正統合法性。

武則天在宗廟中凸顯始祖無疑是一插曲，其公私合併的做法自然不會被後來的唐政權所接受。相比武則天，李氏政權的合法性毋庸置疑，所以中宗反正後對於唐朝正統的恢復僅須通過重建李氏宗廟來實現。不過，當時因太廟衹有六室而不足七廟，也有朝臣建議仿效武則天所立始祖之廟，立涼武昭王李暠爲唐始祖，詔令遂有“既立七廟，須尊崇始祖，速令詳定”者。但太常博士張齊賢上疏駁斥，提出按《王制》所说天子七庙，历代“莫不尊始封之祖，谓之太祖，太祖之庙，百代不迁”。又以为“伏尋禮經，始祖即是太祖，太祖之外，更無始祖”，所以“立涼武昭王爲始祖者，殊爲不可”。理由是涼武昭王勳業未廣，不能代替啓唐代基業之景帝，所謂“今乃舍封唐之盛烈，崇西涼之遠構，考之前古，實乖典禮”。於是其“始祖即太祖”之說被採納，仍補宣皇帝以湊足七廟之數，而始祖廟的建議則被擱置。[17]由此可見在中宗朝，朝廷對於太廟的考慮和界定仍是從其代表唐朝國家，而不是一般意義上的李氏宗廟出發，兩者的意義不容混淆，故注重開創王業功封的太祖而忽略宗族源出的始祖，這也是爲什麽建廟要以太祖爲中心。

當然從唐初開始，在皇帝和群臣口中提到的始祖，常常是涼武昭王，衹是意義也常与太祖混淆。雖然《晉書·涼武昭王傳》末“史臣曰”有“是以中陽勃興，資豢龍之構趾；景亳垂統，本吞燕之開基”語[18]，似乎暗喻西涼對唐朝皇業的啓發，但房玄齡“非王業所因”的說法和上述張齊賢的解釋其實已將始祖與太祖的概念彻底劃分開來，說明即使名稱有混，但西涼政權與唐的建立畢竟無關，故能夠在性質、作用上予以區别。不過，始祖名稱既存，說明它作爲宗族開創者的概念在唐士人心目中還是存在的，衹是始祖問題與作爲國家宗廟的太廟建設完全不能當作一回事，這也是唐人建宗廟過程中已愈來愈明确的。

玄宗開元十年（722），下制擴大宗廟建制，將中宗時的七廟改爲九廟。原來已被遷出的宣皇帝和光皇帝分别被尊爲獻祖和懿祖，復列於正室；並將中宗神主也重祔太廟，這一舉動，將原來唐朝曾經列入昭穆的祖先都恢復宗廟地位，很大程度上解決了武則天時代唐室子孫凋零，而宗族離心的矛盾。於是開元二十年修成的《大唐開元禮》完全襲用了所建格局，九廟之室成爲定制。且雖然尚没有建立以太祖爲尊的禘祫序列，但在郊天已統一爲昊天一帝的基礎上，郊、丘配帝也統一爲高祖。而高祖所以成爲郊祀之主，顯然完全是出自對唐政權開國功業之貢獻，其地位完全相當於儒學理論定位的太祖。而如果以《開元禮》的修訂完成時代作爲分水嶺，那麽我們可以認爲是在此之前的唐朝廷，其郊天祭祖基本遵從經學和儒禮的規定，所有的建置總體上也不超過國家禮制的範疇，可以説無論是郊天還是宗廟，其著眼點應當是公共的方面和國體的需要，這應當是天寶以前已經確立的禮制運行的一個方向和特色。

二  感生帝祭祀的破除與雙重始祖廟的建立

在討論了太祖和始祖的概念基礎上，我們或者應當進一步理解唐朝郊祀的理念。衆所周知，中古的郊天和祭祖其實是不可分的。如果說，漢代以降爲昊天上帝配祀的常常是太祖，或者是相當於太祖那樣建功立業或打造政權基石的祖先(如漢高祖劉邦、魏太祖曹操)，那麽爲感生帝（五方帝之一）配祀的就一定是連接著皇帝家族起源的始祖（或遠祖）。因爲感生帝既是“王者禘其祖之所自出”，是鄭玄所謂“其先祖所由生”，那麽它與皇帝自身家族誕生、傳延的關係便更爲直接，兩者的意義是不一樣的。《顯慶禮》明確否定了鄭玄的六天説，從而感帝的祭祀被取消，《開元禮》接受了這一理念，雖然五方帝的祭祀在郊祀中仍被保留，但降了等級，感帝則被徹底取締。

但是對以一家一姓爲中心的王朝和國家而言，感帝祭祀實有特殊意義。感帝若不祭，所代表的象徵皇帝家族因神靈啓護而升騰降世的意義便也不存在，而王朝的始祖和始祖所出也就同時失去了祭祀的場合。那麽這一代表家族神聖來源的方面和意義從何而補償，慿誰來代表呢？且與此相關的是，如果説與五行、讖緯結合的感生帝是由於其虛妄的説法而被剝奪了作爲祭祀信仰的存在，那麽相應的神仙觀念與感生之說是否也隨著它的消失而滅亡了呢？天寶二年（743）新建的兩個始祖廟或許對此作了回答。

根據《舊唐書·玄宗紀》所載，天寶二年三月丙子條有“制追尊聖祖玄元皇帝父周上御史大夫敬曰先天太上皇，母益壽氏號先天太后，仍於譙郡本郷置廟。尊咎繇爲德明皇帝” [19]

不過還遺落了同時追尊“涼武昭王爲興聖皇帝”[20]，而其事與老子父母的追尊置於一處。其年九月，更詔令“譙郡紫極宮宜凖西京爲太清宮，先天太皇及太后廟亦並改爲宮”。由是可知皋陶和涼武昭王的追尊與玄元皇帝父母的加號是在同一年，並且不久就爲後者立了廟。《唐大詔令集·追尊先天太皇德明興聖皇帝等制》也載：

門下：庇人生者，必崇於大道；受成命者，實賴於前烈。恭惟大聖祖玄元皇帝，云云。（下略）宜因展事，更廣揚名。夫聖人之生，乃先天地，應變無體，其德猶龍。雖窅冥之物，不知誰子；而誕靈之後，示必有先。聖祖父母，著在圖牒。母益壽氏，已崇徽號，曰先天太后；父周，上御史大夫，敬追尊爲先天太皇，仍於譙郡置廟，自餘一事以上，准先天太后例。昔契敷五教，殷以爲祖；稷播百谷，周以配天。況咎繇邁種，黎人懷德，我之本系，千載彌光，敬追尊爲德明皇帝。涼武昭王，朕十一代祖也，積德右地，炳靈中葉，奄有萬國，兆先帝功，敬追尊爲興聖皇帝。[21]

制書言明追尊的目的是尊先，但其中的被追尊者分爲兩部分，即一是老子的父母，稱爲先天太皇、先天太后。唐朝皇帝歷來將老子作爲開闢李氏的始祖，所以高宗追尊他爲“太上玄元皇帝”。[22]而制書言其父母乃“誕靈”之先，且“著在圖牒”，所以自然是將之作爲祖之所出。另一則是皋陶和涼武昭王，稱爲德明、興聖皇帝。從文中提到殷、周的始祖契和稷來看，其追尊也是奔著始祖去的。這兩組人物一爲道，一爲儒，性質不同，身份却有相似之處。

首先，爲什麽要追封皋陶和涼武昭王呢？這是因爲涼武昭王雖然被詔書説成第十一代祖，但一直以來，也是唐人口中之“始祖”。制書不僅肯定其“兆先帝功”的地位，更在於按照儒學經典，明確祖之所出。皋陶相傳自堯時即被舉用，歷堯舜禹三朝。所謂“咎繇（陶）邁種，黎人懷德”，源於《尚書·大禹謨》禹言“皋陶邁種德，德乃降，黎民懷之”。《傳》釋此語爲“皋陶布行其德，下洽於民，民歸服之”。[23]可見皋陶是與契和稷德行相當的人物，而他和涼武昭王也是王肅所認爲的祖與世系更遠之祖的關係。晚唐皮日休作《咎繇碑》，說他“德齊於舜、禹，道超乎稷、啓”，[24]大約也是深諳此中之義。所以相對於涼武昭王爲“始祖”，皋陶便是祖之所出。而按照王肅對《禮記》“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”的理解和“禘黃帝是宗廟五年祭之名”的解釋，便須將二者置於一廟共同享祀，且“禘”也應當是宗廟大祭而不是郊祭。這樣的始祖廟確實出現了，這就是見於史載的德明興聖廟。

德明興聖廟雖然建立，但時間却比先天太皇廟要晚許多。上述制書是將先天太皇的追尊放在德明、興聖之前，且已下令將先天太皇廟建於譙郡。從制書來看，先天太后廟此前已有，且不久即與先天太皇廟一起改爲宮了，两者似乎是分立的，而且很可能已歸於地方和民間祭祀的範圍。但制書並没有提到爲皋陶和涼武昭王建廟。據王涇《大唐郊祀錄》卷九將後者追尊事置於天寶三年，且言直至天寶十一年，方令有司爲此二帝“修廟宇於京城西南隅安化門內道西”。據其廟格局是“二帝神主同殿異室，殿屋七間四柱，前面階二，東西各側階一，高四尺，周以垣宮。南門一屋三門，西面一屋一門，初令有司每歲四孟月享祭”。[25]可知是將二祖置於一廟之內。據同卷玄元皇帝加號大聖祖是在天寶二年正月，[26]兩事既見於同制，則三年當依《舊唐書》記爲二年。此外，武宗時太常博士任疇上言德明興聖廟昭穆錯位之事，武宗敕令“修撰朱儔、檢討王皥，研精詳覆”，得報稱天寶二年制追尊二祖，天寶十載始立廟，[27]恐怕更加準確。

唐朝選擇皋陶作爲祖之淵源，或認爲是因皋陶事蹟在河東，與唐政權發祥地一致，隋祀先代帝王即以帝舜祀河東而以皋陶配，《開元禮》不改，所以對皋陶的祭祀是有傳統和依據的。德明興聖廟以德明在前，詔書也是先說皋陶，再說涼武昭王，說明正是以祖之所出爲主祭，始祖爲配祭。所以玄宗時代的儒家始祖廟，大略是採用王肅理論，不但是祭祖之所出和始祖，而且是從唐初的郊祭轉爲廟祭，這應當説是感生帝取消後的一個彌補，可以認爲是玄宗時代的始創，也是推翻舊經學理論的實踐和改造。

但這裏有疑問的是，既然已有皋陶、涼武昭王作爲唐朝的祖之所出和始祖，那麽爲什麽還要祭老子的父母，且對老子父母的建廟會在二者之前，重視程度更超過前二者呢？筆者以爲，這一點還要結合天寶以來禮制的变化與道教祭祀的勃興來看。

有一點是不可否認的，即《開元禮》雖然通過對《貞觀》、《顯慶》二禮的“折衷”和“改撰”統一了天地郊丘，對於一直以來的經學爭議盡力加以弭縫，但這衹是一方面。另一方面，就是在《開元禮》變革的同时，一些儒學之外的因素也開始影響國家禮制。例如從《開元禮》的儀目中已不難發現，諸如興慶宮五龍壇、姜太公祭祀、皇帝千秋節等爲突出皇帝權威及迎合其個人意願的新儀目已被納入禮典。

而與此有關，愈來愈多的道教典儀登堂入室，甚至在某些祭祀中公然採用道教之法。特别是在皇帝亲自参加或遣使祭祀的场合，包括封禪、山川、五龍池祭祀等，都有道教儀式摻雜其間，由此與傳統的國家禮制大相徑庭，於是郊禮和廟制也開始發展出儒禮和道教並行的兩條路徑，而道教與皇帝個人的關係也是頗爲明顯的。

但最值得關注的正是自開元末至天寶初始，對於道教和老子祭祀的大事更張。據《舊唐書·玄宗紀》所載，開元二十九年春正月丁丑，“制兩京、諸州各置玄元皇帝廟並崇玄學，置生徒，令習《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》，每年准明經例考試”，始將普建玄元皇帝廟與推廣道學，納入科舉与儒学並行。天寶元年（742）正月改元，繼而因陳王府參軍田同秀上言，於函谷故關發得神符寶物。同年二月丁亥，玄宗自不仅加尊號爲“開元天寶聖文神武皇帝”，且首次親祠玄元廟。天寶二年春正月丙辰，追尊玄元皇帝爲大聖祖玄元皇帝。三月壬子，“親祀玄元廟以册尊號”，與追尊皋陶和老子父母同时。同年又改玄元廟爲太清宮、太微宮等。[28]其“大聖祖”者，正是對老子作爲道教聖賢和唐朝始祖身份的定稱，在前揭《追尊先天太皇德明興聖皇帝等制》中關於老子如是說：

恭惟大聖祖玄元皇帝，道光太極，首出渾元，弘敷妙門，廣運真化。雖乘時御氣，已昭昇於上清；而儲神發祥，每敷祐於来裔。祚我寳運，格於皇天。[29]   

直至太和七年（833）文宗《修亳州太清宮詔》仍可見到類似的頌揚：

聖人立極，教本奉先，王者配天，義惟尊祖。我大聖祖玄元皇帝，肇開寳運，垂祚有唐，致六合於大同，躋羣生於夀域。保兹鴻業，實賴貽謀。[30] 

可見唐朝皇帝歌頌老子，都是從“儲神發祥”、“肇開寳運”出發。這就不難理解，所謂“大聖祖”之名，就是強調老子的始祖地位，也不難理解，爲什麽要將皋陶與老子的父母列在一道。此也可見道教的祖之所出是配合始祖登場的，這一點儒、道二家並無不同。

另外道教始祖的地位也是與新的天帝聯繫在一起的。可以知道的是，在上述設置之後，天寶三載（744）又因術士蘇嘉慶上言，興建了有著太一在內的九宮貴神壇，而玄宗於同年十二月復親祭九宮貴神。[31]根據筆者過去的討論，這個九宮貴神雖依據天地五行之説，但内裏實有道教的太一作為依據，作爲天帝與太清宮對應，和儒禮的昊天及太廟一起，形成二天二祖的關係[32]。可見天祖並重，而始祖和始祖庙無疑是這一郊廟建置中重要的一環。

以上的建置和變化涉及郊廟祭祀的最高神靈，顯然改變和增加了國家祭祀的主要對象和方式，可以認爲是《開元禮》制定後的最大變化，也是唐朝后半期禮儀的開創性建置和最大特色。但是問題的中心在於，這樣的禮儀設計完全打破了《開元禮》的儒禮格局。也就是說，在儒禮規劃爲統一的“一天”和宗廟外，從道教的意義上又增加了一重天和祖。而相對於儒禮祭祀的昊天上帝、太廟和興聖德明廟，也形成了九宮貴神、太清宮和先天太皇廟的道教新系統。儒道兩者，從天和祖的意義上都是完整的，而對這個新設計而言，始祖和始祖廟顯然是其中的關鍵。那麽，爲何要以老子和皋陶爲始祖或祖之所出，又爲何要擴展這個郊廟祭祀的大系統呢？我以爲有以下兩點深值得注意：

第一，皋陶和老子是歷來傳說中的李氏始祖。

有一點以往或許很少被人注意，就是皋陶和老子作爲李氏家族始祖的説法，都並非由唐皇室始創。且不僅李唐，即一直以來一般官員百姓的觀念也是如此，這在南北朝以降的墓誌中已表達得很清楚。如北齊《李祖牧墓誌》：“昔庭堅邁種，梗概著於虞謨；伯陽執玄，糟粕存乎關尹。”隋《李椿墓誌》：“昔刑書始創，皋陶做大理之官；道教初開，伯陽居柱下之職。”[33]隋《李裕墓誌》：“若夫宣尼應運，柱史啓將聖之源；光武握符，司馬佐興王之業。”[34]“虞謨”即指《尚書·虞書》的《大禹謨》和《皋陶謨》，皋陶事蹟皆在其中。伯陽是老子的字，“柱下”、“柱史”者乃相傳其在周所任職。三墓誌誌主，前者爲趙郡李氏，後二者爲隴西李氏，兩李氏在宗族來源的說法上一致。而皋陶、老子並提，足見二人的登場是有家族和民間基礎的。第三方墓誌還應用了孔子見老子的典故，以顯示儒家與道教之祖的關係。這種起源的説法，當然也被唐朝的墓誌所繼承。如貞觀中《李桀墓誌》就説墓主“趙郡人也，蓋周柱下吏（史？）聃之後焉”。[35]而無論隴西李氏，或者趙郡李氏，更不乏有“述夫上德不德，咎繇爲踵德之師；玄之又玄，老子釋重玄之妙”，[36]“自咎繇種德，開洪緒於理官；伯陽可名，派□於柱史”，[37]或者“昔咎繇在位，不仁自遠；伯陽去職，大道□□”之類的對舉，[38]以諭示其家族儒道兩方的淵源，而老子對李氏宗族的孕育開啓作用尤不可少。    

有一個現象也許引人深思，即將老子這樣的教主或者神仙人物當作家族的始祖在中古並非衹有李氏一姓。日學者小南一郎在研究唐代傳奇小説时發現，在《列仙傳》一類的作品中記述了周靈王之子——仙人王子喬的事跡，諸如好吹笙做鳳凰鳴，游伊洛之間，以及七月七日，駕鶴立於緱氏山頭，因爲之立廟等典故。而正是從南北朝始，周靈王、王子喬被奉爲太原王氏的始祖。唐王顏《晉司空太原王公神道碑銘》中記述的王氏子孫正月七日對祖先的祭祀，就與之不無關係。[39]而太原王氏或者瑯琊王氏墓誌對此反映同樣極爲多見。如梁《永陽敬太妃墓誌銘》就説“其先周靈王之後”[40]，東魏《王忻墓誌》也道“其先周王子晉之苗冑”[41]。而隋《王德墓誌》更道“其先并州太原人也。周王至德，設明堂以配天；副主登仙，乘白鶴而輕舉。珪璋世載，冠冕相承。”[42]小南一郎文中也提到唐《王嫮墓誌》。其中無論身份高低，率皆如此，可見用托體神仙，來神话祖先，提高個人聲望和家族地位已是墓誌所常見。

對於這類將家族起源與神仙睿哲人物聯係起來的做法，小南一郎認爲並非是單純地借用著名人物爲始祖來增添本族門第的光輝，而是出自兩者共同的地緣關係和祖先祭祀的方式。這種做法，被作爲“門閥貴族一族的内部傳承向外部現實的另一種場合，是關於家族勢力大大拓伸期的祖先的叙述”[43]。

這樣的推斷無疑也適合李氏。隴西李氏和趙郡李氏与太原王氏、瑯琊王氏一樣，都是南北朝著名的大世族，且當時處於家族的拓展期、上升期，出現了許多傑出人物。用這樣的辦法美化、神话其家族，從而加強其宗族凝聚力無疑是有意義的。而皋陶和老子既有這樣的傳説作基礎，則定爲始祖或祖之所出，可以認爲是順理成章的。

第二，感生說的繼承和皇帝家族意念的填補

從以上的做法看來，唐朝對始祖的認定其實也在借助一種意念和傳統，即對遠古人類因神仙力量感生說法的認同。例如古史傳説中，早就有過簡狄吞鳥卵而生商契，姜嫄履大人足跡而生後稷（弃）一類神話。《毛诗·商頌·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商”一句，《傳》解曰：“鳥，鳦也。春分玄鳥降。湯之先祖有娀氏女簡狄配高辛氏帝，帝率與之祈于郊禖而生契，故本其爲天所命，以玄鳥至而生焉。”[44]而《大雅·生民之什·生民》篇序也謂“生民，尊祖也。后稷生於姜嫄，文武之功起於后稷，故推以配天焉”。其詩言“厥初生民，時維姜嫄”，“履帝武敏歆”（忽感異迹）遂生后稷。[45]此兩說也見於《史記》。[46]孔穎達引王肅、孔晁云：“虞夏出黃帝，殷周出帝嚳，《祭法》四代禘此二帝，上下相證之明文也。《詩》云：‘天命玄鳥，履帝武敏歆。’自是正義,非讖緯之妖說。”[47]可見王肅雖然認為感生帝說妖妄，卻認為傳說中的神仙“感生”合理。

所以這類神話傳說極富於感染力。從墓誌所見對於祖先來源的叙述大致也不外乎兩途，其一就是與歷代王朝和建功立德著名人物的關係，這在後來又表現爲官職的授受與沿襲；另一就是諸如此類神仙感應與托籍。兩者説法可以單行，也可以並用，類似的理念恐還不止於李、王兩氏。如北齊《裴遺業墓誌》就提到：“君諱遺業字遺業，河東聞喜人也。玄鳥降瑞，黃蛇分祖，清風邁於八王，薻繢志於三國，冠冕海内，可得略言”[48]，即認爲裴氏的興起和宗族分蘖也是神仙感應所致。

由此可知，所謂神仙感生之説從來存在於上古以來的起源説中，而這其實也是经学中感生帝理論産生的基礎。雖然漢魏以降，感生帝與讖緯五行學説結合，但没有實體依托的感生帝仍不無神仙色彩。因此，儘管國家祭祀中的感生帝被取消，但家族出自上聖睿哲或神仙啓生的思想仍舊深入人心。唐代李、王二氏的家族墓誌中這些宗族來源的説法大量存在，就是一個證明。

所以，感生帝和感生說直接聯繫著宗族的起源問題。這對以皇帝爲中心的國家祭祀而言更有意義。雖然《顯慶禮》、《開元禮》取消所謂“六天”和感生帝而專祭昊天，可以認爲是確認皇權和皇帝獨尊的一種思維和象徵，但是感生帝和始祖的消失，客觀效果却使皇帝的家族方面在國家祭祀中無所代表，既無法突出皇帝家族源出的神聖和不凡，也無從顯示政权来源的合法性，从而與皇權日益淩駕於國家權力至上的形勢完全不相匹配。而新的始祖廟和相應的郊廟體制在距《開元禮》不過十年的天寶初產生，從時間和內容上都可以認爲是鍼對感生帝和始祖，而且是意欲從觀念和體制上徹底解決問題。所以不妨說感生帝的破除是始祖廟登場的契機和因緣。事實上皋陶和老子也的的確確可以填補這方面的空白，因爲他們都是傳說中半人半神的人物，尤其是老子，畢竟衹有李氏一家才可以攀援。而被道教神仙孕育而出，就使李氏作爲皇帝家族來源的特殊性得以充分證明。比起以讖緯五行爲依託的感生帝，不但從儒學道教都能解釋得通，作爲信仰也似乎更容易被信衆所接受。因此感生帝的祭祀與其説是取消，不如説是從儒禮轉移到了道教。

如此，我們對唐王朝的整體設計理念或許可以有更深入、清晰的認識，知道天寶中道教天帝祖宗的登場是從皇帝突出個人家族的立場出發的，它們從根本上是對感生帝祭祀的一種取代。無論從傳説的來源，還是自身的性質，他們都更有代表皇帝及其家族的資格。所以不妨説，天帝祖宗祭祀的另一半內容是通過老子和道教祭祀來充實了。它們使得國家祭祀中代表皇帝及其家族來源的成分更爲明確和強化了。而始祖廟的祭祀针對這兩重天帝、祖宗祭祀的完善，也不妨看做是对是更高層次的鄭、王之學的結合或者説是折中。

總之，儒道兩者的祭祀各自代表著國家和皇帝家族，所以乃是中古家國思想的再升級。而始祖廟的出發點略有不同，因爲無論儒、道，都是皇帝自身家族尊先意義上的一種標榜。但道教世祖廟作爲家族起源象徵的意義顯然更爲突出，始祖的系出也更爲完整。也正因爲此，所以唐統治者對老子和先天太皇廟的祭祀更加重視。衹不過這樣一來，涼武昭王和皋陶便不能再明稱始祖和祖之所出，否則到底是以誰爲始呢？畢竟始祖衹能有一，放在一起便是自相矛盾、邏輯不通的，這自然就是涼武昭王在詔書中被稱爲十一代祖的原因。而如果僅是十一代遠祖，老子和老子父、皋陶和涼武昭王兩對聖人之間也就都没什麽矛盾了。並且德明興聖廟畢竟衹是儒家宗廟的延伸，就信仰的層面而言，也不如道教推崇下的老子和老子父廟更有民間基礎，李氏墓誌中提到老子或者李耳的要比提到皋陶的更多，就是一個充分的證明。

至於德明興聖廟爲什麽在天宝十年始建，筆者認爲也是有原因的。天宝十年正月，玄宗再次實行了太清宮——太廟——南郊的親祭，成爲唐後期皇帝親祭的樣板，儒道一體也成爲定規。而這或者啓發了德明興聖廟的建立，從而不但進一步彌合儒學理論，也使家國的雙重祭祀更加完整。實現這一點，當然也是玄宗作爲“盛世”之君的一種追求。這無疑奠定了唐後期郊廟制度的基礎。不過正像開元中所興建、已入《開元禮》的興慶宮祀五龍壇和皇帝千秋節壽誕一樣，包括始祖庙、太清宮、九宮貴神等都是體現皇帝自身與家族“私禮”的方面，也都是屬於皇帝家族祭祀的範疇。我們固然不能說始祖廟的建立没有比照經典而試圖解決理論矛盾的成分，但將這些內容強自加入國禮，當作國家宗廟和郊天內容來崇祀，却無疑說明皇帝意志駕馭、支配國家典禮的趨向。

然而兩重始祖廟的建置或者主要是爲了追求理論上的平衡。德明興聖廟按照禮制，還是應屬國家公禮而非皇帝私禮系統，也不像先天太皇、太后廟併入地方民間祭祀。其地位更與老子廟不能相比，且在天寶以後的一段時間中也完全湮沒無聞，大概最多也衹是維持常規。事實上若不是因禘祫合祭與宗廟理念發生關係，德明興聖廟的存在也不會再進入我們的視野。而瞭解其後來所發生的作用，則需要對唐後期的郊廟變革和禘祫論爭做一番充分的研究。

三  新《春秋》學的始祖新義與太祖東向、獻懿别享的統一

始祖問題鍼對郊廟制度，也涉及國家統治的根本理念。誠如以往學者所論，唐朝對於經學理論的批判及整合是逐步的。魏晉南朝因王肅的影響對鄭玄禘郊理論的否定，唐朝已然繼承。《開元禮》立意協調和抹殺鄭、王兩家在經學上的矛盾，實現了郊丘合一與天地合祭。之後則以太清宮和老子祭祀彌補始祖之闕，重建郊祀的另重天地，並通過二重始祖廟的建置對感生帝祭祀加以取代。這些改革使得唐朝已經在背離鄭學甚至經典原義的路上越走越遠。但一直以來，很少有人對此提出質疑。而由於始祖的確立，與常言宗廟之主的太祖無關，兩者的問題也重未發生過交集。

唐朝前期，《顯慶禮》和《開元禮》定高祖作爲“受命之君”配天，與經學理論中啓土分封的“始封之君”太祖意義並不完全一樣，但其戡亂群雄，創建大唐基業的歷史作用畢竟深入人心。更兼唐朝前期，無論是禮制規定還是實際的宗廟祭典，在禘、祫合祭時都是按昭穆遠近即長少先後的順序自西向東排列，玄宗九廟的建制尤使獻祖、懿祖以下都未遷徙，高祖並没有越次升任主位，所以不曾出現矛盾。

但是安史之亂的爆發，却引起了朝廷人士對於國家大政方針乃至某些制度、政策的反思。人們在對叛亂原因進行總結的同時，也對古禮及經典的原則如何落實當代有了更多的探求。而在面對重建朝廷秩序這個問題時，一方面是思想上仍企圖恢復舊制和《開元禮》，一方面則是適應現實而更客觀地對待開、天以來的改革。前者主要是發生於肅、代和德宗之初，但恢復的同時也兼有對郊廟制度的完善，其中很重要的一點就是明確太祖地位。《舊唐書·禮儀志》所載“寶應元年（761），杜鴻漸爲太常卿禮儀使，員外郎薛頎、歸崇敬等議：以神堯爲受命之主，非始封之君，不得爲太祖以配天地。太祖景皇帝始受封於唐，即殷之契，周之后稷也。請以太祖景皇帝郊祀配天地，告請宗廟，亦太祖景皇帝酌獻”。[49]據《資治通鑒》依《實錄》言，其年建子月（十一月）“己酉，上朝獻太清宮；庚戌，享太廟、元獻廟。建丑月（十二月），辛亥朔，祀圜丘、太一壇”。[50]由於杜鴻漸等提出的太祖問題都是從郊祀配帝和告請宗廟出發，可以推知是配合肅宗這次親祭的。他們的提議是努力使配天之祖與宗廟之主均爲“始封之君”的太祖而一致化。

但上述提議却遭到御史大夫黎幹“十詰十難”的批駁。觀其所言，中心即是申述經典中的禘義不是郊祀而與祭昊天於圓丘無關，應按王肅解釋是五年宗廟大祭，故以太祖配天的不合理。而他的十難，除了反復駁斥鄭玄郊天理論，指責其“顛倒錯亂”外，又提出上述建議雖用鄭玄之學，却與鄭義相乖。內中很重要的一點就是始祖理論。認爲“今欲以景皇帝爲始祖之廟以配天”，與鄭玄所說稷、契等爲始祖的特例不同，景皇帝“既非造我區宇，經綸草昧之主，故非夏始祖禹、殷始祖契、周始祖稷、漢始祖髙帝、魏始祖武皇帝、晉始祖宣帝、國家始祖神堯皇帝同功比德”，並謂“夏以大禹爲始祖，漢以高祖爲始祖，則我唐以神堯爲始祖，法夏則漢，於義何嫌”。[51]可見他不但對始祖、太祖未加區分，而且將經學上的“始封之君”與歷史上建國打江山的“受業之君”混爲一談。雖然他的立場其實是贊成漢以後多以創業君主配天的做法，但從前面關於遠祖、近祖的討論來看，顯然以景帝配天，更接近經學原理。

從《禮儀志》所言皇帝對黎幹意見的處理是“書奏，不報”來看，朝廷最後還是按照杜鴻漸等的建議來辦的，這樣以太祖景皇帝代高祖在肅宗寶應元年已經實現了。不過到了永泰二年（766）因春夏炎旱，仍有人借此提出高祖實受命之祖，今却不得配享天地，所以神不降福，以致災害的觀點。代宗疑之，詔百僚會議。太常博士獨孤及獻議，提出“凡受命始封之君皆爲太祖……而太祖之廟雖百代不遷”，“郊祀太祖，宗祀髙祖，猶周之祖文王而宗武王也。今若以髙祖創業，當躋其祀，是棄三代之令典，尊漢氏之末制。……夫追尊景皇，廟號太祖，髙祖、太宗，所以崇尊之禮也。”[52]他的理論雖然看似依從鄭學，但解釋太祖更與“天子七廟”理論相合，於是“竟依歸崇敬等議，以太祖配享天地”。

那麽黎幹的批駁爲何無效呢？筆者認爲，這不僅是因爲他本人就没弄清楚始祖和太祖、受命與始封等概念，奏章本身是一片混亂；還在於他一味糾纏學術是非的老生常談不合時宜，過分迂腐。其實唐初以來郊廟制度屢經變化，早就非驢非馬，而不是某種單純學術理念可以解讀，也不存在再爲鄭學正誤的問題。杜鴻漸等定義太祖配祀和酌獻，既是對經學傳統概念的重新審視，也是對唐禮制的進一步理順和爲我所用，這是戰亂後的調整，其實無關鄭學。易言之，以“始封於唐”的太祖代高祖，不但理論上更符合經學的七廟學說；從現實而言，也證明唐朝的根基更久遠，更深厚，而不僅僅是朝代建立的一時之機，更能應和對顛覆唐朝的安史之亂的批判，及對唐政權正統性、合法性的宣揚。黎幹完全不能審時度勢，宜其大而無當、毫無新意的奏章完全被無視。

不過，這裏還有一問題值得注意，即郊和廟位次的統一。太祖既已全面取代高祖配郊，那麽他在宗廟的地位也應當有所突顯。特别是自肅、代以降，宗廟要面臨遷祔問題，所以獨孤及談及此事，已提出“禘郊祖宗之位，宜在百代不遷之典”的問題。他認爲郊廟必須統一，提出：“若配天之位既異，則太祖之號宜廢，祀之不修，廟亦當毀。尊祖報本之道，其墮於地乎！”可見當時太祖的宗廟主位仍有所疑。而太祖、高祖、太宗三祖永世不遷還是在德宗建中之初才最終確立，這就是大曆十四年（779）十月，顏真卿因代宗神主祔廟，代祖元皇帝“准禮合祧”的奏議。在此之前，因玄、肅二帝相繼祔廟，獻、懿二祖“已從迭毀”，將及太祖。所以顏真卿根據“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七”的原則，定“太宗文皇帝，七代之祖；高祖神堯皇帝，國朝首祚，萬葉承宗；太祖景皇帝，受命於天，始封於唐，元本皆在不毀之典”[53]，成爲唐後期的原則，以後又在永貞、元和中不斷強調，使宗廟遷祔本此執行。

以上解決的不過是誰爲實際上的太祖，下一步即是禘祫合祭中“太祖正東向之位”的問題。唐前期這一問題幾不存在，是因爲太祖之名和位既不統一，原來宗廟也不設主尊，如貞元中工部侍郎張薦等所說：“又詳魏、晉、宋、齊、梁、北齊、周、隋故事，及《貞觀》、《顯慶》、《開元禮》所述，禘祫並虛東向之位。”[54]虛東向之位即不設尊位，合祭時所有祖宗都是依昭、穆先後排次，這一點從《開元禮》看得最清楚。但在太祖名位既定，且郊祀配祭已全改太祖的前提下，宗廟主尊之位也必須解決。先是隨著宗廟遞遷，太祖爲主之勢已逐漸形成。《舊唐書·禮儀志》載“寶應二年（763）祔玄宗、肅宗於廟，遷獻、懿二祖於西夾室，始以太祖當東向位，以獻、懿二祖爲是太祖以前親盡神主，准禮禘祫不及，凡十八年（“八”當依《册府元龜》卷五九一作九）”。[55]也就是說，彼時太祖已自然居宗廟之首，到禘祫合祭時，輩份居於太祖之上的獻、懿二祖也不再參加，這樣相安無事有十九年，已部分地改變了《開元禮》傳統。而所説十八或十九年是從天寶四載（745）前後即開始，也就是天寶以後制度已經悄然變化了。

但禮儀制度上的矛盾此時並未解決。至代宗去世後三年的建中二年（781）九月，將要依禮舉行祫祭。太常博士陳京首次提出據《春秋》之義祫祭“毀廟之主，陳於太祖，未毀廟之主，皆升合食於太祖”，應當“正太祖東向之位，全其尊而不疑”。爲此應當爲位次在上的獻祖、懿祖立别廟另祭，但是因爲原有德明興聖二帝之廟，至禘祫之時，常用饗禮，所以别廟之制可以改爲就興聖廟藏祔。但是禮儀使、太子少師顏真卿却認爲應依晉蔡謨之議，至禘祫之時，仍以二祖同參，奉獻祖神主東向，使太祖“暫居昭穆之位，屈己申孝，敬奉祖宗，緣齒族之禮，廣尊先之道”。[56]所主張仍基本遵照《開元禮》精神，衹是不再“虛位”而更明確獻祖居東向之尊。從記載來看，當時應是按顏真卿的主張，也就是孝道尊先的“親親”原則舉行禘祫合祭的。

德宗貞元以後，對於禮的改革進一步興起。貞元七年（791），因太常卿裴郁所奏，關於禘祫爭議再度展開。此次爭議並無結果，事實上一直延續到貞元之末才落下帷幕，參加者衆多，意見紛紜，影響於整個朝廷。根據左司郎中陸淳所奏七年百僚之議，“雖有一十六狀，總其歸趣，三端而已”。其中“于頎等一十四狀，並云復太祖之位。張薦狀則云並列昭穆，而虛東向之位。韋武狀則云當祫之歲，獻祖居於東向，行禘之禮，太祖復筵於西。”[57]可見當時建議雖有三種，但主張“復太祖之位”的占多數，其他則意見不同的衹有兩狀。韓愈貞元十九年上奏議禘祫，也細分“衆議之非”即主張太祖復位的，其處理獻、懿方式有五種，依次是“宜永藏之夾室”、“宜毀瘞之”、“宜各遷於其陵所”、“宜附於興聖廟而不禘祫”、“宜别立廟於京師”。韓愈認爲“此五說者皆所不可”，他提出的第六種“獻祖宜居東向之位，景皇帝宜從昭穆之列”，[58]實際上仍是重複顏真卿的主張，顯然也是以少對多。

因此總的來看，全部爭議的觀點可分作贊成和反對復太祖之位的兩派，前者乃爲多數，內又以將獻、懿二祖置於德明興聖廟的占主流。矛盾焦點在於衹要確定太祖東向之尊，就不能回避獻、懿二祖的安置問題，這裏牽涉作爲國家公制的太廟祭祀究竟是依照尊尊還是親親原則行事，內裏實際暗含權位與孝道、公與私何者爲要的爭執，其實也就是功績的重要性能否超過血緣，作爲國家崇祀標準高於一切的問題。這一點，其實户崎哲彥已指出。他認爲禘祫之祭本就存在兩面性，一面是作爲一家先祖之祭爲基點的私行爲，一面是作爲一國先祖之祭的以國家事業爲基點的公行爲。公祭以先祖的功績爲評價標準，而私祭則以血緣關係爲取得祭祀的資格。以贊成太祖復位的“太祖派”主張的是公私分離的國家論，而相對的獻祖派主張的却是“家父長制的家族主義”的以血統爲基的國家論，新舊兩種國家觀是對立的。[59]朱溢也指出太廟祭祀中象徵地位傳承合法性與皇帝和宗室進行祖先崇拜的公私兩種含義，並討論了唐至北宋期間太廟祭祀中私家因素的成長。[60]

所以關於禘祫之爭實涉及中古國家宗廟的根本理念。國家宗廟所代表的國家與皇帝公私兩重性問題其實是一個難解的矛盾，特别在皇權不斷增長的唐宋之際。在這裏需要關注的是新《春秋》學派的陸淳（質）對此事的參與。《册府元龜·掌禮部》記載了陸淳於貞元十一年七月二十六日的奏議。在這次奏議中，他除了總結前述16狀的取向之外，還明確表達了贊成“復太祖之位”的14狀中不同安置意見的態度：

詳考十四狀，其意有四：一曰藏諸夾室，二曰置之别廟，三曰遷於園寢，四曰祔於龍聖。藏諸夾室，是無享獻之期，異乎周人藏於二祧之義，禮不可行也。置之别廟，始於魏明之說，禮經實無文。晉義熙九年雖立此義，已後亦無行者。遷於園寢，是亂宗廟之儀，既無所憑，殊乖禮義，不足征也。唯有祔於典（興）聖之廟，禘祫之歲，乃一祭之，庶乎亡於禮者之禮，而得變之正也。[61]

由此可見，陸淳是完全支持陳京將獻、懿神主安於德明興聖廟的做法，而反對其他意見。但陸淳爲何有如此表態？應當與新《春秋》學派自身創建的理論分不開。其觀點已見於華喆所論趙匡的《辨禘義》一文，此文被收在陸淳（質）所編《春秋集傳纂例》中。趙匡、陸淳均是啖助的學生，陸淳稱啖助爲嚴師，趙匡爲益友，關係極爲密切。[62]啖助死於大曆五年，趙匡則興元初尚在淮南節度使陳少游幕中。《纂例》成於大曆十年，修書期間趙匡曾有損益。[63]這說明新《春秋》學派討論禘祫甚早，不知是不是受寶應中正太祖郊廟之位的啓發而有感，但産生於廟制論爭的初始年代是毋庸置疑的。

趙匡之論誠如華喆所說，首先是對禘義重做解釋。他批駁鄭玄的禘郊理論，解釋《祭法》禘、郊、祖、宗之義同於王肅，認爲“禘、郊、祖、宗，並叙永世追祀而不廢絶者也。禘者，帝王立始祖之廟，猶謂未盡其追遠尊先之義，故又推尊始祖所出之帝而追祀之。以其祖配之者，謂於始祖廟祭之，而便以始祖配祭也”。他認爲禘是大祭，是在衹有帝王才能立的始祖廟進行。主祭祖所出之帝，以始祖配祭，其義乃是追遠尊先。這樣就將“禘”從郊祀轉爲廟祭，並由此在太廟之外提出始祖廟概念。 

其次，《春秋公羊傳》言毀廟之主、未毀廟之主的合祭均是用來解祫祭，而未言禘祭。[64]而鄭、王二者，對禘、祫舉辦形式和性質解釋不同。鄭玄認爲祫大禘小。其《禘祫志》認爲禘禮“太王王季以上遷主，祭於后稷之廟”，而文、武以下遷主，分爲穆和昭，分祭於文、武二廟。而王肅則認爲禘大祫小，“禘祫殷祭，羣主皆合，舉祫則禘可知也”。後世禘祫多行合祭無分。杜佑議亦贊成禘小於祫，“祫則群廟之主悉升太祖廟禘者各於其廟而行祭禮，二祭俱及毀主。”[65]趙匡則也以《公羊》爲據，認爲禘非合祭，禘、祫不同。他提出禘祭“不兼群廟之主，爲其疏遠，不敢褻狎也。其年數，或每年，或數年，未可知也”。相對而言“凡太廟之有祫祭，象生有族食之義，列昭穆則齒尊卑之義，今乃分昭穆各於一廟集之，有何理哉”。[66]可見他認爲“祫祭”是“族食”，是爲了“齒尊卑”。這和前面所說是一致的：禘祭追遠尊先與祫祭齒尊卑是兩種含義，前者叙親親體現孝道，後者叙尊尊體現權威，前者意在皇家宗族，後者突出國家朝廷。始祖是作爲宗族之先，太祖却是作爲國家、政權的代表，是趙匡在區分始祖廟、太祖廟的同時也建立了禘祫二祭在家祭和國祭的性質之别。

如此禘、祫兩者在趙匡被看作兩種祭祀。從“今乃分昭穆各於一廟集之，有何理哉”一語，可以知道他的批評是鍼對現實的。他對將禘、祫全置於太廟依昭穆實行合祭，衹依親緣，難於體現尊卑的做法顯然是不滿的。而如果按他的理論將禘、祫分在始祖廟、太祖廟，就可以區分兩者的場合和作用，使親親有别於尊尊，如此解決現實中的矛盾未嘗不是一條出路。

但問題在於東漢以降祖先分廟祭祀已逐漸變爲同廟異室，所以歷朝都將禘祭等同祫祭而行宗廟合祭。以重解《春秋》古義來區分禘祫，未免有泥古之嫌，而很難令習於成規的人接受。乍看禘、祫分義與獻、懿的安置似乎不是一回事，上述16狀中僅韋武一狀認爲禘、祫應當區别對待，但也衹是以獻祖、太祖分居東向之位的不同，並不牽涉始祖廟，則趙匡的禘祫論似乎並未施行於唐代。

但這並不能證明趙匡的理論與唐代的宗廟和禘祫爭議無關。相反他所認爲的始祖廟唐朝已經存在，這就是天寶中所建德明興聖廟。德明興聖廟由皋陶和涼武昭王組成，與趙匡所說始祖（雖然這個始祖算不得是“始”）與祖之所出的概念基本吻合。趙匡的理論，等於爲天寶中建立的德明興聖廟做了進一步解說，使之存在價值被重新彰顯於世人面前。特别是德明興聖廟作爲禘祭追遠尊先的含義，更會對糾結於太祖宗廟地位的朝臣們有所啓發。我們雖然尚不能證明陳京最初的提議就一定是因此而生，但至少陸淳對他的支援可以證明《春秋》學派百分百是與之站在同一立場上的。

那麽爲什麽同是《春秋》學派，也可以說是《春秋》學派在朝中代表的陸淳會全力贊成、支持這一立場呢？這是因爲首先由趙匡所提出的、始祖廟作爲禘祭場所，祭始祖和祖之所出的理論可以實現。其次是始祖廟既是體現孝道，也就是體現宗族之廟或家廟精神，獻、懿二祖都是遠祖，也可以理解爲王肅理念的始祖和祖之所出，如將獻、懿二祖祔入此廟最爲切合其義。並且既然禘祭已等同祫祭，要在太廟行以太祖東向的宗廟合祀，那麽就不妨將這個始祖廟視作太廟之外的另一場所，使之在行大祭時，各自發揮追遠尊先和辨明尊卑的不同作用。這樣便可以同時表達忠與孝、尊尊與親親的兩大主題，最大限度地解決唐代郊廟制度在倫理上的矛盾。當然其中的尊尊在國家祭祀中，是取代親親原則佔據主導地位的，亂後的國家需要強調權威，這是時代的要求。以往研究者曾指出《春秋》學派認爲君王擁有至高無上地位，和堅持名分禮法、強調‘王命’權威性的主張。[67]《春秋》學派在禘祫問題上的表現，與之相合，代表了新《春秋》學派一貫維護帝王和國家集權的立場。所以最後結果雖與趙匡說的禘祫祭祀不完全相同（禘祭也要同時在太廟行太祖以下的合祭，祫祭也要在始祖廟别行祭祀），却是其理論的擴大和現實應用。

這裏有一點容易被忽略，即雖然德明興聖廟一直以來習慣被稱作“别廟”，但在唐人眼中，顯然没有將它視爲一般意義上的别廟。上引韓愈文就將“附於興聖廟而不禘祫”區分於“宜别立廟於京師”，新《春秋》學派更是在性質上加以分别。陸淳奏議中反對别廟安置，理由是“置之别廟，始於魏明之說，禮經實無文”，但却贊同祔入德明興聖廟。可見在其心目中，德明興聖廟與别廟是兩個概念。而另立别廟，則禘祫尊先之義即無法兼顧。

還必須提到的是陳京主張的最後實現正是在禘祭將要舉行的貞元十九年。《舊唐書·禮儀志》載其年三月給事中陳京奏：“禘是大合祖宗之祭，必尊太祖之位，以正昭穆。今年遇禘，伏恐須定向來所議之禮。”故敕令百僚會議以聞。之後有左僕射姚南仲等獻議狀五十七封，詔付都省再集百僚議定奏聞。最終由户部尚書王紹等五十五人奏議：“請奉遷獻祖、懿祖神主祔德明興聖廟，請别增兩室奉安神主。緣二十四日禘祭修廟未成，請於德明興聖廟垣內權設幕屋爲二室暫安神主，候增修廟室成，凖禮遷祔神主入新廟。每至禘祫年，各於本室行饗禮。”得敕令“從之”。於是“是月十五日遷獻祖、懿祖神主權祔德明興聖廟之幕殿，二十四日饗太廟。自此景皇帝始居東向之尊，元皇帝已下依左昭右穆之列矣。”[68]獻祖、懿祖的“權祔”在禘祭以前進行，保證了太祖於太廟的尊位和禘祭的順利進行。而當二祖新廟落成後，則二祖遂被永久遷入。由此既兼顧二祖禘祫問題，又兼顧了公、私的分别，可以認爲是最爲合適的解決方式。

如此可見，雖然關於禘祫太祖正位的爭論歷經波折，但最後將獻、懿祔廟别享還是借助禘禮，禘禮在經學上與始祖廟的聯繫恐怕還是考慮的最重要因素。當然禘祫其實無分，這樣便形成兩個中心：即一是以太祖居首的太廟，當舉行時享便是在廟諸祖按室分祀，而禘祫合祭時則太祖以下已遷未遷諸祖均按昭穆列位同祭，彼時它的意義和作用便等同太祖廟，它在宗廟祭祀的意義是完全的國家公祭。

另一則是德明興聖廟，也即儒禮的始祖廟。上文已說明天寶修廟時“初令有司每歲四孟月享祭”，但《唐會要》又言“至寶應時，禮儀使杜鴻漸請停四時享獻”。[69]上述獻、懿二祖祔入後，作爲已祧遷之主僅是“每至禘祫年，各於本室行饗禮”，雖然是尊先，却仍保留了趙匡所說始祖廟“不兼群廟之主”也即不行合祭的特色。它在性質上是完全體現宗族來源和血緣關係上的宗族祭祀。太廟和始祖廟禘祫的祭祀場合、對象既不同，則各自代表國家和李唐宗族的立場也由此得以充分表達。可以認爲，天寶乃至唐後期，隨著國家禮制中皇帝私禮的融入和並軌，皇權是被充分考慮和體現的，這一點，也是中古前期與後期的極大不同。

以上討論了唐朝的始祖和始祖廟問題。可以看出，唐朝從取消感帝，實行郊丘合一，到《開元禮》從“六天”到“一天”的折衷；從高祖作爲配帝到以太祖取而代之，從建立九廟到以太祖宗廟地位的確立，經歷了長期的過程。雖然始祖問題的提出較晚，始祖廟的建立也是因天寶中玄宗試圖彌補感生帝的闕失才得以完成；但在此之前，早因對鄭玄郊禮學說的批判，而有郊廟制度的改革，因此始祖廟的建成是唐初以來郊廟體制不斷創新的後續成果。唐後期因了太祖“東向”的落實，導致獻祖、懿祖神主難於安置的矛盾，事實上反映出宗廟崇尚孝道與尊尊原則的背後衝突。經過反復的禘祫論爭，最終確定了二祖神位向始祖廟的遷祔，從而使太廟以太祖爲尊的意義得以凸顯，始祖廟尊先的作用也才别有安排。

因此，始祖和始祖廟問題並非單純，而是牽涉唐朝郊廟制度建設的系統工程。始祖廟的建設本身就是唐朝郊廟建設的一部分，昊天——太廟——德明興聖廟與九宮貴神——太清宮——先天太皇廟兩兩相對，是天寶中刻意建立和完善的兩大系統、兩種祭祀。所以兩種始祖廟的建置與太廟、太清宮先後完成，它們一爲儒，一爲道，體現了國家和皇帝祭祀的兩大方面。而後者的始祖廟，則在代表李氏宗族來源的意義上更爲鮮明。這不僅由於皇帝意欲在國家祭祀中滲透宗教意識和信仰，也是爲了強調皇家政權的淵源久遠和道教神靈支持下的神聖性、權威性與永久性。從太清宮、九宮貴神祭祀和二重始祖廟的建成，可以體會儒、道兩種祭祀不但可以同時並行，且亦非不相關聯，而是在共同的理論基礎上發展而來，兩者甚至可以互爲彌補。而由於有了上述新的建置，國家祭祀中作爲李唐家族源起的成分不但沒有消失，而且更爲強大。而道教祭祀雖然可算新生事物，但與儒禮因共同背景而存在，受共同因素所左右，同時也因其對象、方式各自有别而在體制下發揮不同的作用，以保證皇權支配下家國社會的完整和協調。

至於德明興聖廟作爲始祖廟，更有著經學和禮制的雙重背景，特别宗廟中太祖權威的樹立成爲獻祖、懿祖神主遷祔始祖廟的前提，說明整個郊廟制度的各個環節是相互關聯和遞進的。兩種祖廟性質的劃分意味著國家與帝王的概念的分別，故其出現和最終定位也絕非偶然。總之它仍是中古皇權不斷增長下的産物，是公與私、國家權威與帝王權力意識衝突的集中表現。而始祖廟及與太祖廟在禘祫時的功能分配，與之作用協調，既有經學底蘊而不乏因應時代新問題的變通，也代表了國家郊廟體系的進一步整合。爲此衹有將始祖廟問題置於唐代郊廟發展的整體框架中，才可能理解它在這一禮制鏈條中的深刻含義。

唐代的始祖和始祖廟的建立和利用在經學理論的突破。也使我們注意到新《春秋》學派在參與朝廷郊廟爭議時的立場。唐後期《春秋》學派的理論，使始祖和始祖廟與禘禮的關係被進一步明確，趙匡的始祖廟和禘祫之論就是這一理論的先導，之後朝廷關於太祖東向和獻祖、懿祖祔廟的辯論則是它的實踐。陸淳、陳京等的積極參與，使《春秋》學派的理論最終被接受，在朝廷解決禘祫難題時發揮重要作用。總之，這一新理論使太祖廟和始祖廟分代國制和家族的意義被突出，兼顧到國家權威象徵和皇室家族崇祀的雙重需要，故爲朝廷輿論所接受。可以說它的落實是《春秋》學派的勝利，也是唐朝前期經學批判的繼續和進步，是經學理論的創新。因此《春秋》學派在國家郊廟禮制的變革中的貢獻和影響值得重視，也代表了他們的國家觀和維護皇權的一貫立場。這一點，或對中古後期的國家制度和社會思想有相當的啓迪，故對春秋學派在變革中存在的歷史意義也許還需要有更多的發掘。

                                     本文作者爲首都師範大學歷史學院特聘教授