刘  凯

摘  要：“贤臣”西门豹的生成，端赖史书记载中西门豹治邺与史起治邺说的折衷。三国至北魏太和年间政府与民众眼中的西门豹形象在“贤臣”与“神人”间游移：政府倾向于具有宣扬教化功用的“贤臣”，而民众更多关注拥有求子、降雨等神力的“神人”形象。太和之后，邺地军事色彩转重，作为古之贤臣西门豹祠，逐步让位于“神人”西门豹，地方政府与民间信仰关于西门豹祠属性转换最为契合的点，厥非降雨救旱莫属；但在政治实用主义下，偶尔神力不至的“豹神”依然遭遇北齐君主毁庙掘冢之灾。西门豹神人形象的民间宣传掌握在巫觋手中，“巫以为虎、豹之祟”是一明证。至北齐时，出现了与“豹祠”并列、结合的“石婆”，通过徐之才、之范兄弟关于“豹祠娶石婆”对话的解读，可确知巫觋对鲜卑上层民众的影响。愈往后，西门豹“神灵”的身份愈强化，而“贤臣”身份的逐步消亡，不仅代表着官方对先贤礼敬祭祀权力的丧失，即便在民间，因知识普及率较低等原因，两宋时，西门豹治邺的功绩也被埋没，西门豹神灵的形象遭到传讹，甚至部分“异化”为动物，成为名副其实的“豹神”了。

关键词：西门豹祠祀；贤臣；神人；异化

笔者关注西门豹祠祀源于对北魏将领奚康生之死及其反复行为的考察，[①]奚康生为北魏猛将，《魏书》卷七三、《北史》卷三七列有传，泾川南、北石窟寺开创者；其先代人，世为部落大人；本姓达奚，为鲜卑帝室十姓之一。奚康生主要活跃于孝文太和年间，历宣武朝，至孝明正光二年死于元叉之乱。奚氏一生除了两个转变（一个是由多所杀戮转为信向佛道；另一转变是政治“反复”）外，其对待民间祠祀的举动颇值得玩味。《魏书》本传记载其出任相州刺史时，曾因天旱祈雨不至，令人鞭石虎画像、拔西门豹祠像舌：

出为抚军将军、相州刺史。在州，以天旱，令人鞭石虎画像。复就西门豹祠祈雨，不获，令吏取豹舌。未几，二儿暴丧，身亦遇疾，巫以为虎、豹之祟。[②]

《北史》本传所载基本相同，唯《魏书》本传前文明言世宗宣武帝驾崩：“是岁，大举征蜀，假康生安西将军，领步骑三万邪趣绵竹。至陇右，世宗崩，班师。除卫尉卿。出为抚军将军、相州刺史。”奚康生为宣武心腹，宣武驾崩，奚康生“出为抚军将军、相州刺史”，一个“出”字说明其当时境遇；与之相较，《北史》本传仅言“后除相州刺史”，未能尽显史笔。而在相州刺史任上，奚康生以天旱祈雨不获，做出鞭打石虎画像，取西门豹祠像舌的举动。史臣用“未几”一词来表现奚康生此种过激行为遭到报应之速：“身亦遇疾，二儿暴丧”，此时事件的另一位当事人出场，并给出奚康生及儿子遭遇的缘由：“巫以为虎、豹之祟”。

关于奚康生“鞭（石虎画）像拔（西门豹祠像）舌”之事，笔者已另文撰论。[③]本文主要着眼西门豹祠祀在邺地“贤臣——神人——异化的神明”这一变动轨迹及其背后情由进行考察。

一、“贤臣”西门豹的生成：西门豹治邺与史起治邺说的折衷

西门豹祠在邺城的出现及为民民众信仰祈请，则是因为魏文侯时西门豹治邺的功绩及事迹的流传。司马迁《史记》并未给西门豹立传，故西门豹生平事迹不详，不过同书《河渠书》、《魏世家》皆有简略语句评论西门豹治邺，富魏河内事：“西门豹引漳水溉邺，以富魏之河内”、 “（魏文侯）任西门豹守邺，而河内称治。”^[④]是司马迁当时是认可西门豹治邺的史实及其政绩的。西门豹治邺的详细记载见于《史记》卷一二六《滑稽列传》禇少孙补录部分。[⑤]禇少孙所补录西门豹治邺，述豹功绩主要有二：破河伯娶妻的陋习，禁巫风；发民凿十二渠，引浊漳水灌民田，《西门大夫庙记碑》“捽群巫而投之漳，以销蠹弊之风；凿大渠而溉其田，以纾硗瘠之苦”即是谓此。[⑥]

司马迁《史记》之《河渠书》、《魏世家》记载西门豹治邺寥寥数语，点出的是西门豹引漳水溉邺的功绩；禇少孙续录《史记·滑稽列传》“西门豹治邺”又吸收了邺地民间流传的西门豹破除河伯娶妻陋习的故事，将西门豹治邺的功绩明确为两项。而关于引漳水溉邺一项，史书记载颇有抵牾。《吕氏春秋·先识览·乐成篇》言魏文侯曾孙襄王时与群臣宴饮，称：“皆如西门豹之为人臣也”，史起大言西门豹未能治邺：“魏氏之行田也以百亩，邺独二百亩，是恶田也。漳水在其旁而西门豹不知用，是其愚也；知而弗言，是不忠也。愚与不忠，不可效也。”魏襄王使史起为邺令，“史起因往为之。邺民大怨，欲藉史起。史起不敢出而避之。王乃使他人遂为之。水已行，民得其利，相与歌之曰：‘邺有圣令，时为史公，决漳水，灌邺旁，终古舄卤生稻粱’。”按此说，西门豹未有引漳水溉邺之举，史起大言治水却为邺民所怨，欲凌辱之，魏襄王只好另行派人治水终实现引漳溉邺，但最终邺民传唱的却是歌颂史起治邺的歌谣。《吕氏春秋》的记载颇为曲折，文字多有抵牾与难以索解之处，如襄王最终派人治水并成功引漳溉邺的“他人”是谁？如此重要的人物却未有名姓记载；又如最终邺民传唱的是歌颂史起的歌谣，“他人”何在？他的功绩如何被史起张冠李戴了呢？而此前的邺民“大怨，欲藉史起”因由又在哪？《吕氏春秋》皆未有交代，使得记载颇为不妥。而至司马迁《史记》之《河渠书》、《魏世家》、禇少孙增补之《滑稽列传》，皆取西门豹治邺，引漳水溉邺说，并未采纳《吕氏春秋》的记载。再至班固《汉书·沟洫志》采《吕氏春秋》记载而删削弥合之：“于是以史起为邺令，遂引漳水溉邺，以富魏之河内。民歌之曰：‘邺有贤令兮为史公，决漳水兮灌邺旁，终古舄卤兮生稻粱。’”当是班固察觉到《吕氏春秋》记载的难以索解处，将邺民怨，史起避，襄王另派人治水的记载直接删削，贯通前后顺序，让史起顺理成章的成为引漳溉邺的第一人，将司马迁、禇少孙笔下的西门豹治邺变成了史起治邺。再至西晋，左思《魏都赋》折衷前两说，西门豹与史起并存并前后相序：“西门溉其前，史起落其后。”是为西门豹与史起相继治邺说，此说为后来者接受度最高，《水经注·浊漳水》、《元和郡县图志·邺县》乃至《辞海·邺条》均采纳折衷说。[⑦]

《吕氏春秋》记载史起为邺令而“邺民大怨，欲藉史起”的缘由，可与《史记·滑稽列传》禇少孙所补“西门豹治邺”相对比。《史记·滑稽列传》载：“西门豹即发民凿十二渠，引河水灌民田，田皆溉。……十二渠经绝驰道，到汉之立。而长吏以为十二渠桥绝驰道，相比近，不可。欲合渠水，且至驰道合三渠为一桥。邺民人父老不肯听长吏，以为西门君所为也，贤君之法式不可更也。”此处记载的是西门豹发民凿十二渠，民得其利，而至汉时，长吏“欲合渠水，且至驰道合三渠为一桥”，却遭到邺民人父老的阻挠，理由是“以为西门君所为也，贤君之法式不可更也”。虽然是汉时之事，但由此可以推之，《吕氏春秋》载史起为邺民所怨，可能亦是与汉之长吏相同的状况：试图更改西门豹在邺时的政策；抑或本为史起遭遇之事，而在邺地民间传布中有所偏离，而为禇少孙移至汉时长吏身上，不过不论哪种可能，皆可见西门豹治邺对邺地民众影响之深远。

二、“贤臣”与“神人”间的游移：三国至北魏太和年间政府与民众眼中的西门豹祠

禇少孙称：“故西门豹为邺令，名闻天下，泽流后世，无绝已时，几可谓非贤大夫哉！”邺城百姓感念西门豹治邺有方，修建祠庙，以为祭祀，“乃遐慕仁政，追述成功”。[⑧]西门豹祠见诸史料，最早的记载是魏武帝曹操建安二十三年六月《终令》：“古之葬者，必居瘠薄之地。其规西门豹祠西原上为寿陵，因高为基，不封不树。”[⑨]建安二十五年正月，临终前发布《遗令》，再次重申薄葬与葬地：“敛以时服，葬于邺之西冈上，与西门豹祠相近，无藏金玉珠宝。”[⑩]《终令》与《遗令》将曹操墓位置所在与西门豹祠联系起来，成为后人找寻曹操墓的关键性地标。而曹操提倡薄葬，明言墓地“必居瘠薄之地”，是“西门豹祠西原上”符合“瘠薄之地”的标准了，可见此时西门豹祠的位置较为僻远。同时代的魏将田豫，八十二岁高龄离世，死前也要求葬在西门豹祠边上，史載：

豫罢官归，居魏县。……会病立，戒其妻子曰：“葬我必于西门豹（祠）[11]边。妻子难之，言：“西门豹古之神人，那可葬于其边乎？”豫言：“豹所履行与我敌等耳，使死而有灵，必与我善。”妻子从之。汝南闻其死也，悲之，既为画像，又就为立碑铭。[12]

魏县三国时属魏州魏郡，田豫此时已过杖朝之年，心心念念必要于死后葬于“西门豹（祠）边”。其妻子为难的理由是“西门豹古之神人”，“神人”标示出在邺地普通民众的心中因治邺有功而被民众立祠纪念的西门豹已经沾染了“神灵”的色彩，当已被民众赋予了部分“神人”拥有的神力，后世所见的祈雨、求子等神力、神迹此时当有了雏形。而田豫坚持要葬在西门豹祠边的理由是“豹所履行与我敌等耳”，是在他的观念中，西门豹的形象应当是贤臣，而非“古之神人”。田豫及其妻子对西门豹形象的认识差别，可以说明邺地西门豹正由贤臣良吏转变为“神人”，而此种转变尚未彻底，致使民众认识有异；而此种差异应当是有阶层区分的，作为官吏代表的田豫视西门豹为同侪，而其妻子的说法显然代表了普通民众的想法。

西晋时，左思《魏都赋》调和司马迁《史记》之《河渠书》、《魏世家》，禇少孙补录《史记·滑稽列传》西门豹治邺一系与《吕氏春秋·先识览·乐成篇》、《汉书·沟洫志》史起治邺一系，折衷成说为“西门溉其前，史起落其后”，可见西门豹治邺的影响依然为邺地民众记忆并传唱。五胡乱华，中原扰攘。典午南渡建立东晋，为了应对政权格局造成的郊天祭地礼仪的神灵“缺席”，更为了适应所在地域的土著势力，他们一般要求与政治地位相匹配的礼仪或宗教认可，政权侵入地区的地方特色神灵进入国家祭典成为东晋南北朝时期政府的一项补救举措。最能体现典午南渡后朝廷地域形势与特色的是“盖江左所立”的“江南诸小山”，神为民众观想而生，必然承载当地生民的寄托，带有地方特色而又代表着地方的形象，在政治生活中，则涉及到现实中的阶层与利益分别，古者，天子可“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，尽于群神。”舜于“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川。”孔传云：“东岳诸侯竟内名山大川，如其秩次望祭之。谓五岳牲礼视三公，四渎视诸侯，其馀视伯子男。”此为天子特权，而五岳、四渎为代表的名山大川也被拟官爵化，纳入阶序等级中；而地方诸侯则要巡视封地内的山川，陈祥道《礼书》勘破山川望祀背后存在的神：“天子四望，达于四方。……诸侯之望，皆其境内之名山大川也。望虽已名山大川为主，而其实兼上下之神。”[13]无疑，在朝廷的权力阶与序中，地方神位与现实中的所属地域集团的权势挂钩，放在东晋北郊神位情境中，新增加的“江南诸小山”，其神位代表的其实是江南本土势力，它们进入北郊神位谱系，代表着南渡的“华夏”衣冠在东晋政权的建设与江南的开发中，与当地势力的合作、妥协；而它们普遍靠后的排位，则表明当地势力并未占到主导地位，此间关键的原因即在于北郊等祭祀，它们的存在昭示着王朝正统的曾经存在与在江南的新延续，而掌握此种正统符号的是南渡的“华夏”衣冠，此点是本地土著势力先天没有的，也是它们最为忌惮、无力抗衡，却又因为此而不得不与南渡者相合作，以拮抗北方胡族政权的关键。考略到成帝北郊成立已是东晋中期，是南来衣冠与江左土著的一主一辅的“合作”已经协调并基本定型了。而在北郊之外，蒋神蒋子文等地方神灵崛起甚至进入王朝祭祀，此前北方的西门豹信仰则被扬弃。入主中原的五胡政权同样面临典午南渡后的信仰困局，邺地西门豹祠及其信仰的发展端赖占据其地的政权统治者及相关政策。

后赵石虎时迁都于邺，邺继曹魏之后再度成为北方政权的政治中心，民众信仰的西门豹祠得到修缮。《水经注·浊漳水》记漳水东流经三户峡、武城南后，“又东北迳西门豹祠前，祠东侧有碑，隐起为字，祠堂东头石柱勒铭曰：‘赵建武中所修也’。”[14]《赵西门豹祠殿基记》至赵宋尚为赵明诚所见：“赵建武六年，岁在庚子，秋八月庚寅，造西门祠殿基。”监造者的姓名也得以留存：“巧工司马臣张由、监作吏臣杜波、马孙、殿中司马臣王基、殿中都尉臣潘倪、侍御史骑都尉臣刘喧、左校令臣赵升、殿中校尉臣颜零等监。”[15]“巧工司马”之名为赵明诚所疑：“近岁临淄县人耕地, 得巧工司马印, 遍寻史传, 皆无此官名, 不知为何代物, 今乃见于此《碑》云。”其实，汉印中有“巧工司马”印，《古玺汉印集萃·汉印（官印）》便见有三方，[16]学者考证巧工司马是“主军用器械的管 理、铸造、维修等事务的司马”。[17]无论如何，从官职可见此是一场政府行为，说明当地政府对西门豹信仰的认可。《赵西门豹祠殿基记》碑“下刻物象甚多,如土长、强良、硕章、舒悽雀之类, 其名颇异”，金文明《金石录校证》称“此数物之名无考，未加标点”， [18]硕章、舒凄雀二者未见，而土长、强良是有典可考的。土长有两义于此文句意境相近。一是谓土地形成，萧梁江淹《遂古篇》有云：“山崩邑沦，宁几千兮；石生土长，必积年兮。”二是指地面上升，《诗·小雅·甫田》“大田多稼，既种既戒，既备乃事”，郑玄笺即云：“至孟春土长冒橛，陈根可拔而事之。”西门豹祠建于浊漳水侧，所树立碑当取地面上升之义，以免水涨淹没祠庙。而强良出自《山海经·大荒北经》：“大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。又有神，衔蛇操蛇，其状虎首人身，四蹄长肘，名曰强良。”强良居住在“海水北注”的北极天柜，又“衔蛇操蛇”，当是因此与控水有关；而“其状虎首人身”，则又与石虎联系起来，准确的说，是石虎愿意将其与自己联系起来。咸康八年十二月，石虎便借谶纬事迹宣扬南征之旨意：

      将以图江表。……会青州言济南平陵城北石兽（虎），一夜中忽移在城东南善石沟，上有狼狐千余迹随之，迹皆成路（蹊）。季龙大悦曰：“兽（石虎）者，朕也。自平陵城北而东南者，天意将使朕平荡江南之征也。天命不可违，其敕诸州兵明年悉集。朕当亲董六军，以副成路之祥（以奉天命）。”群臣皆贺，上《皇德颂》者一百七人。[19]

“兽（石虎）者，朕也”，是石虎对谶纬的认识与阐释是自愿主动地将无生命的“石虎 ”比附为自己，而“其状虎首人身”的强良神更是上上之选，“群臣皆贺”则说明臣民当时明晰石虎比附的标准和用意的，巧工司马等人监造时将强良神刻画在《西门豹祠殿基记》碑下，除了控水之意外，当有逢迎石虎之意，甚或奉命行事的可能。前述石虎成为邺地民众祈求降雨救旱的“神人”，拥有降雨的神力，当与此“攀附”强良的举动、风气有所关系。

后赵建武六年八月造西门祠殿基，可以肯定是地方政府的行为，但西门豹此时在后赵国内的地位并不可估计过高。有学者指出按照中古时期佛教故事编写的范式，很多高僧都曾和地方神，尤其是地方民众信仰最多、神力最高的神灵交手，通过高僧胜利的结局以证佛教僧侣法力高于地方神灵。《高僧传·佛图澄》遍记其在后赵石虎时期的法力争斗，却未记载他曾和西门豹神交锋。宋燕鵬认为西门豹如果在后赵是邺城最大的神灵,佛图澄为了显示佛法的威力 ,必然要和西门豹过招, 或者是西门豹神无法办到的事情而佛图澄办到了, 这样比较才会使佛法的优势展现出来。但是佛图澄并未和西门豹神交手，只能说明后赵时期西门豹神地位上升, 但未到很高的地位。[20]此说有一定道理。但无可置疑的是，此时段“神人”西门豹已经有了神力，并有神迹在民间传布，只是背后多有政治力量的推动。如后赵之后统一北方的前秦苻坚，其祖符洪时，“从石季龙徙邺，家于永贵里。”其出生便与西门豹祠有关：

其母苟氏尝游漳水，祈子于西门豹祠，其夜梦与神交，因而有孕，十二月而生坚焉。有神光自天烛其庭。背有赤文，隐起成字，曰“草付臣又土王咸阳。”臂垂过膝，目有紫光。洪奇而爱之，名曰坚头。[21]

此当是苻坚造作的感生异象，梦与神交而孕、神光自天烛其庭、背有赤文、目有紫光云云，皆是无可证明的、虚幻的异象，而记载中真实的部分仅是“其母苟氏尝游漳水，祈子于西门豹祠”，是西门豹祠在当时已经有了祈子感生的神力，并有神迹在邺地流布；而苻坚造作的感生神话起了推波助澜的作用。

北魏时，邺为重地，拓跋仪讨平之。[22]而后在孝文迁洛时，高闾曾提议迁邺。[23]可见其地位。此前太武帝拓跋焘时，为密皇后立庙于邺：“（神䴥二年）九月，立密皇太后庙于邺，后之旧乡也。”立庙的原因是“太武皇帝发孝思之深诚，同渭阳之远感，以邺土舅氏之故乡，有归魂之旧宅，故为密皇后立庙于城内”。密皇后庙在邺城的规格并不低，“置祀官太常博士、斋郎三十余人，侍祀，岁五祭。”而太和十九年，相州刺史高闾上疏中所记更详：“岁时祭祀，置庙户十家，斋宫三十人。春秋烝尝，冠服从事，刺史具威仪，亲行荐酌，升降揖让，与七庙同仪，礼毕，撤会而罢。”至高闾上疏时已经不复往日荣光：“今庙殿亏漏，门墙倾毁，簠簋故败，行礼有阙。臣备职司，目所亲睹。”提出罢毁和重修两条建议，孝文选择了罢毁。[24]是密皇后庙应当是太和十九年之前邺城官方的主要祭祀对象。但其更多的是皇家祠庙，以兹纪念的性质，密皇后并无神力，也未在民间流布百姓传诵的神迹，不为民众信仰；而官方祭拜并无祭祀监督，行事较为随意，故至太和十九年，方有“庙殿亏漏，门墙倾毁，簠簋故败，行礼有阙”的窘境。而西门豹祠庙在邺地时日既久，又有神迹，虽无法得知是否入于官方祀典，但其与石虎画像一般，在邺地的民众信仰支撑下，也为地方政府承认，甚至为中央政府承认。

西门豹祠为相州地方政府承认，见于《魏书·李安世传》，时在太和九年之后。太和九年，孝文帝依李安世之议颁布均田令，[25]接着便“出为安平将军、相州刺史、假节、赵郡公”，相州刺史任上除敦劝农桑外，最主要的政策即是“禁断淫祀”，与此相对举的是“西门豹、史起，有功于民者，为之修饰庙堂。”[26] 说明西门豹以有功于民的古之贤臣身份得到地方政府承认，而李安世“为之修饰庙堂”，意非新葺或重建，当与后赵建武六年相同，都是对原有的西门豹祠庙进行修缮；此处值得关注的是，原有的西门豹祠庙在民间当是“神人”的身份重于“贤臣”了，百姓在曹魏时便称其为“古之神人”，而官方重视的是其“古之贤臣”的身份。前者重视的是神灵的实用伟力，而后者关注的是贤臣的教化功能；虽殊途，但其实用性都是相同的。孝文帝幸西门豹祠当看作地方政府承认基础上，西门豹祠的地位得到了统治者的承认，但其被关注的点，依然是古之贤臣而非“神人”。

《魏书》卷七下《孝文帝纪下》载孝文帝太和二十三年幸西门豹祠：

二十有三年春正月戊寅朔，朝群臣，以帝疾瘳上寿，大飨于澄鸾殿。壬午，幸西门豹祠，遂历漳水而还。萧宝卷遣太尉陈显达寇荆州。癸未，诏前将军元英讨之。乙酉，车驾发邺。戊戌，至自邺。庚子，告于庙社。癸卯，行饮至策勋之礼。[27]

《北史·孝文帝纪》首句记作“朝饗群臣于邺”，是孝文疾瘳后曾至西门豹祠。孝文至西门豹祠当非以九五之尊行祈祷之事，当是将西门豹祠视作与汲郡比干墓相类的古贤臣忠良的凭吊纪念之所，[28]对比干墓，北魏帝王所为有为文凭吊和祭拜（亲祭或遣使）的举动，[29]此次孝文幸西门豹祠，应当是凭吊，或者也有“祭以太牢”的举动。而后历漳水还洛，后在乙酉再去邺，在邺城举办告庙和饮至礼。天子、诸侯凡有事，如朝聘、盟会和征伐等，行前必告祭宗庙，返亦告庙，谓之告庙；告至后会群臣饮酒，谓之饮至。《左传·桓公二年》：“凡公行，告于宗庙，反行饮至、舍爵、策勋焉，礼也。”按照此记载，告庙在前，而饮至策勋在会盟、征伐等成功之后进行。《左传·隐公五年》记载五年春，鲁隐公将如棠观鱼者，臧僖伯谏云：“三年而治兵，入而振旅。归而饮至，以数军实。昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”此处臧僖伯所言饮至，也是用于战争之后，师旅凯旋，归而献祭于宗庙；而其最直接的目的是“以数军实”，即检点伤亡和俘馘的数目。检点目下所见传统文献与出土金文简牍所载饮至礼，[30] 皆是先告庙，凯旋后饮至的顺序，此处孝文将告庙与饮至接续进行，是为“三月庚辰，车驾南伐”预热、发声，振奋士气，以实现其“南荡瓯吴，复礼万国”的理想，从而对华夏典制进行了调适。至宣武时，同样在邺城讲武，操练军马，检阅士卒：“（景明三年）九月丁巳，车驾祠有这方面的神力与神迹，故是湮没无闻于官方史书记载，而民间祠祀当未绝，只是今日不复见史料记载。

三、降雨救旱的“豹祠/神”与毁庙掘冢行径：西门豹祠在北齐的兴废

孝文太和之后，邺地的军事色彩较重，政府承认的、作为古之贤臣西门豹祠，逐步让位于民间具有神力色彩的“神人”西门豹，其中最为地方政府所接受的神力功能非降雨救旱莫属，这也是地方政府与民间信仰关于西门豹祠属性转换最为契合的点。首先登场的便是奚康生。出身鲜卑八姓达奚氏的奚康生，担任相州刺史时，因天旱祈雨不至，令人鞭石虎画像、拔西门豹祠像舌。他的偏激举动导致自身遇疾，二儿暴丧，巫觋解释为“虎、豹之祟”。将此事纳入奚康生政治生涯反复无常以致身死的人生轨迹考察，可以得见鞭像拔舌举动背后的政治动因。奚康生由在宣武朝的忠君，转为孝明初参与元叉政变谋废胡太后，又在西林园政变中保护胡太后与孝明帝，行为反复的原因并非学者所谓的争权夺利，实是其一以贯之的忠于道武至宣武拓跋正统的思想使然，奚氏自始至终保护对象都是宣武帝及其继承者孝明。南北石窟寺独特的七佛布局彰显的是对拓跋皇室统治的尊崇，是奚氏拥护宣武排抑宗室、皇权独尊观念的隐晦表达。《敕赐嵩显禅寺碑记》落款从时间推断为奚康生所立无疑，只是恰好处于与前任高绰的交接中才致铭词与落款的脱节。永平三年《南石窟寺碑》安定胡氏、皇甫氏的“在场”与二年《敕赐嵩显禅寺碑记》的集体“缺位”映射出永平初年后宫高氏与胡氏的权力交替。鞭像拔舌的举动正处在宣武暴卒后，高氏下台，胡太后上位的时期，奚康生的行为，正是拥护拓跋皇统，反对非拓跋势力胡太后掌权的隐晦表达。[31]

至魏分东西，西门豹祠未在史籍留下踪影，而在北魏末年，先归顺葛荣，后叛降尔朱荣，并收编六镇余部，镇压青州流民起义，任第三镇酋长、晋州刺史的高欢崛起，于普泰二年（532），起兵消灭尔朱氏残余势力，以大丞相之尊控制北魏朝政。永熙三年（534）十月，高欢逼走孝武帝，立元善见为帝，即位于洛阳城东北，是为孝静帝，“魏于是始分为二”。天平元年，十一岁的孝静帝祭拜太庙之后下了迁都邺城的诏书：

安安能迁，自古之明典；所居靡定，往昔之成规。是以殷迁八城，周卜三地，吉凶有数，隆替无恒。事由于变通，理出于不得已故也。高祖孝文皇帝式观乾象，俯协人谋，发自武州，来幸嵩县，魏虽旧国，其命惟新。及正光之季，国步孔棘，丧乱不巳，寇贼交侵，俾我生民，无所措手。今远遵古式，深验时事，考龟袭吉，迁宅漳、滏。庶克隆洪基，再昌宝历。主者明为条格，及时发迈。^[32]

“事由于变通，理出于不得已故也”，此句是诏旨的中心句，而所谓“不得已”的根源是“神武以孝武既西，恐逼崤、陕，洛阳复在河外，接近梁境，如向晋阳，形势不能相接，乃议迁邺，护军祖荣赞焉。”^[33]迁邺为仓促之举：“诏下三日，车驾便发，户四十万狼狈就道。”朝廷还需开出优渥的条件，鼓励民众随迁：“诏从迁之户，百官给复三年，安居人五年。”^[34]邺城虽然成了都城，但大权依然为高欢掌控：“神武留洛阳部分，事毕还晋阳。自是军国政务，皆归相府。”童谣可见：

先是童徭曰：“可怜青雀子，飞来邺城里，羽翮垂欲成，化作鹦鹉子。”好事者窃言，雀子谓魏帝清河王子，鹦鹉谓神武也。^[35]

齐神武始移都于邺，时有童谣云：“可怜青雀子，飞入邺城里。作窠犹未成，举头失乡里。寄书与妇母，好看新妇子。”魏孝静帝者，清河王之子也。后则神武之女。邺都宫室未备，即逢禅代，作窠未成之效也。孝静寻崩，文宣以后为太原长公主，降于杨愔。时娄后尚在，故言寄书于妇母。新妇子，斥后也。^[36]

第一条童谣言孝静帝为高欢傀儡事，而第二条与第一条相类，则是言孝静帝娶高欢女以自保事。迁邺的仓促于宫室的修建上也可见一斑：“间（天平元年）三岁，至兴和元年九月，发司州卒十万营邺都，十月新宫成。”^[37]陆轨为营构史，^[38]故有“作窠犹未成，举头失乡里”之谓，是当时的邺城宫室并不齐备，至天保元年（550），高洋以禅让的方式即北齐皇帝位，易代鼎革。此时期内邺城地位提高，西门豹祠在邺地的地位当水涨船高，其辐射范围也较此前为广。高欢曾于武定四年（546）在西门豹祠宴集，^[39]西门豹祠已经具有了帝王宴集的功能，而秀丽的景色是神武在此宴集的因素之一。庾信有《将命至邺》二首，皆在梁时作，“聘于东魏，文章辞令，盛为邺下所称”，^[40]是出使东魏时其文名已为邺都所称诵，这也是萧梁派遣其出使的原因之一。庾信有《西门豹庙》诗，是记在邺所见西门豹祠庙，颂西门豹其人兼记祠庙周边景色，只是具体时间未载：

君子为利博, 达人树德深。蘋藻由斯荐, 樵苏幸未侵。恭闻正臣^[41]祀, 良识佩韦心。容范虽年代, 徽猷若可寻。菊花随酒馥, 槐影向窗临。鹤飞疑逐舞, 鱼惊似听琴。漳流鸣磴石, 铜雀影秋林。^[42]

首句至“徽猷若可寻”，皆是颂西门豹其人及功绩。清倪璠注前两句云：“言西门豹掘渠溉田，其利斯溥，又能断兹淫祀，是为达人，故祠祭至今不绝也。” “菊花随酒馥”句起，描述西门豹庙内外秀美的景色。

北齐天保元年（550），^[43]清河王高岳重修了西门豹祠堂并刻碑，《金石萃编》卷三三《北齐·西门豹祠堂碑》即是。王昶云此碑“在安阳县城隍庙”。 ^[44]碑高2.27米，宽1.63米，口光族撰，姚元标书，江希遵篆额，潘显珍刊石。碑阳隶书, 廿九行, 行四十四字，文字多有磨灭；碑阴七列，每列三十三行，罗列官爵。碑额篆书，阳文“西门君之碑颂”2行6字。^[45]王昶对清河王岳、西门豹祠记载及碑阴所载官爵有详细考证。^[46]只是“此碑题西门豹祠堂, 而文意未记述西门豹事迹,也无建造祠堂之语, 大率颂清河王之词。”^[47]重修西门豹祠堂成为颂扬清河王德行事迹的筹码，可见北齐时西门豹及其祠祭在邺都威望颇有提高。

但在西门豹作为“神人”，而其神力在当权者不能满足现实需要时，仍会遭到奚康生般甚至犹有过之的破坏。北齐文宣帝高洋天保九年（558），“是夏，大旱。帝以祈雨不应，毁西门豹祠，掘其冢。”^[48]与奚康生相州刺史任上的原因一样，也是天旱祈雨于西门豹祠，未有神力降雨响应，惹怒了高洋。相较于奚康生的拔西门豹祠像舌的举动，高洋毁庙掘冢更为疯狂、激进、罕见。奚康生拔舌之举，像是地方最高长官对属下（神灵）“失职”的惩罚，而高洋毁庙掘冢之举，是将西门豹视为政权下完全无有自身权利的臣民。二者对西门豹祠像（庙）的态度都是视作权力范围笼罩下的官吏，祈雨不应，则是“失职”；高洋更加疯狂的举动，折射的是其更加尊崇的现实政治地位——自诩为顺天应人、上承天意的天子。民间“神人”不响应地方长官乃至皇帝的祈祷请求，被视为对地方长官威权乃至整个政权的挑战与威胁，也会折损威权在民间的影响，而招致实用心态影响下官吏的报复。

但西门豹在北齐邺都，毕竟是有大量民众信仰基础“神人”，高洋疯狂之后西门豹祠又被修复，而豹祠成为国家祭拜的神灵，其功用依然是降雨救旱。

《隋书》卷七《礼仪志二》叙祈雨的雩祭，至北齐时云：“后齐以孟夏龙见而雩，祭太微五精帝于夏郊之东。为圆坛……于其上祈谷实，以显宗文宣帝配。青帝在甲寅之地……配帝在青帝之南……其仪同南郊。”此时所记制度是在文宣帝高洋死后。而后云：

又祈祷者有九焉：一曰雩，二曰南郊，三曰尧庙，四曰孔、颜庙，五曰社稷，六曰五岳，七曰四渎，八曰滏口，九曰豹祠。水旱疠疫，皆有事焉。无牲，皆以酒脯枣栗之馔。若建午、建未、建申之月不雨，则使三公祈五帝于雩坛。礼用玉币，有燎，不设金石之乐，选伎工端洁善讴咏者，使歌《云汉》诗于坛南。自余同正雩。南郊则使三公祈五天帝于郊坛，有燎，座位如雩。五人帝各在天帝之左。其仪如郊礼。尧庙，则遣使祈于平阳。孔、颜庙，则遣使祈于国学，如尧庙。社稷如正祭。五岳，遣使祈于岳所。四渎如祈五岳，滏口如祈尧庙，豹祠如祈滏口。^[49]

此为“水旱疠疫，皆有事焉”，保障农事，祈求风调雨顺，五谷丰登的九处所在。按照性质、由来划分，雩坛、南郊、社稷为郊坛，五岳、四渎、滏口^[50]为山川河岳，尧庙、孔颜庙与豹祠为古之圣君贤臣祠庙。豹祠的祭祀仪式与滏口、尧庙相同，都是遣使祈祭于地方。由此可见，西门豹祠虽然在九处祈请之地中排居末位，但毕竟成为了北齐的王朝祭祀，进入了国家祭典序列，这与北齐都邺有关；而其功能依然是“水旱疠疫，皆有事焉”，古时虽云“水旱”，更多的是偏正结构，重于“旱”，所以西门豹祠还是以官府、民众祈请降雨救旱为主。而其规格与尧庙和滏口等同，都是派遣使者至所在地祭祷祈请。

值得注意的是豹祠排序在末位，是在五岳四渎乃至附近的滏口之下的，“滏口如祈尧庙”之后再加上“豹祠如祈滏口”，而非云“滏口、豹祠如祈尧庙”，当是将豹祠与滏口视为一类。而从性质和由来说，与豹祠类同的尧庙及孔颜庙则是位在前列，是在《隋志》的记载中，“豹祠”是作为一个整体来祭祀的，并不与尧庙和孔颜庙注重“尧”和“孔孔子、颜回”的贤君圣人相同，换言之，“豹祠”被官方关注的是作为“神人”，拥有降雨救旱神力的西门豹祠庙在邺地的神迹与民间影响，而非西门豹治邺的“贤臣”形象与功用。

此处尚有另一证据，周一良先生《魏晋南北朝史札记·魏书》“祠、神、祀”条言：“地形志上汲郡北修武县下云，有丁公神。此外言有某神者甚多。全祖望谓每县下皆载有祠，但直作神字，疑是北人竟以神字当祠字。案：志中亦用祠字，如朝歌县有伏牺祠，东燕县有尧祠、伍子胥祠等，亦不乏其例。”^[51]全祖望“疑”北朝人将神字当祠字，虽是推测，可能性却极大。笔者曾考察执掌北魏祠祀机构的神部，其中神部长官为“神部尚书”，目下史料仅见《魏书》卷九三《恩倖·王叡传》所载王谌一例，《魏书》中王谌所任官职，《恩倖·王叡传》中既作“祠部尚书”，卷一〇八《礼志三》中作“神部尚书”，可能亦是“以神字当祠字”之习俗所致。若此论成立，则“豹祠”也可以称之为“豹神”，即西门豹神，关注的是西门豹“神人”而非“古之贤臣”的一面。

四、神人之侧：作为埋葬地标的西门豹祠

在西门豹祠周边埋葬成为北朝邺城附近臣民的一个选择，甚至成为家族的墓地。仅以最终埋葬（若有迁窆，则以迁窆为准）时间序列如下。

北魏有国子学生李伯钦：“春秋十有三，魏太和六年（482），岁次壬戌二月丙戌朔廿七日壬子，卒于平城。……粤景明三年（502）岁次壬午十二月乙酉朔十二日丙申, 迁窆于邺城西南豹寺东原吉迁里。”^[52]

李遵：“降年不永，春秋五十二，正光五年（524）五月八日薨于洛阳显德里第。……六年（525）五月乙巳朔廿二日丙寅窆于豹祠之南，先公神道之左。”^[53]

东魏有李挺：“以兴和三年（541）六月十七日薨于位，春秋六十四。……粤以兴和三年岁次辛酉十二月廿三日葬于邺城之西南七里豹祠之东南二里半。”^[54]

按，李伯钦祖父李宝，《魏书》卷三九有传；父李佐，李宝第四子。李伯钦应当是李佐长子，以字行。而李遵较李伯钦小三岁，同样是李佐之子，且是嗣子，其间缘由，但因李伯钦英年早逝，是李遵为李伯钦之弟。而逝世于东魏的李挺，字神俊，是李遵之弟。李伯钦、李遵、李挺三兄弟的父亲李佐死于宣武帝景明二年（501），葬地未见史籍记载。学者以三兄弟葬地皆在西门豹祠附近推论“正因为李佐葬于邺城西南的西门豹祠附近，李家才把二十年前已经葬在平城的李伯钦也迁来邺城。这里遂成为李佐一支的家族墓地。” 李伯钦墓志自叙籍贯为“秦州陇西郡狄道县都乡和风里人”，与李伯钦的堂妹、李冲的女儿李媛华墓志所称“陇西狄道县都乡和风里人”相同，李佐一支出于此。

也有佛家弟子：“元象元年（538）岁次戊午三月庚申朔十四日癸酉在于邺京大觉寺□□□世……十七日丙子道俗更送迁窆于豹祠之西南。”^[55]

有穆子岩：“武定七年（549）十二月十八日，春秋卅有五，遘疾卒于邺京。……粤以八年（550）岁次庚午五月己酉朔十三日辛酉卜窆于邺都之西门豹祠之曲。”^[56]

北齐有许道宠：“天保二年岁次辛未三月十日杨都丹阳郡建康县西乡平都里宣猛将军齐安太守富平县开国伯许道宠薨于邺都窆于豹祠记道士铭。” ^[57]

御史中丞夫人闾炫：“以魏武定元年（543）九月二日卒于林虑郡，时年三十有四焉。即以大齐河清三年（564）三月二十四日迁措于豹祠西南五里。”^[58]

有魏懿：“年六十有五，以武平五年（574）岁次甲午十月戊子朔廿二日己酉薨于清风里。……粤以其年十一月丁巳朔廿九日乙酉窆于邺漳之阴西门豹祠之西南。”^[59]

有范粹：“以武平六年（575）四月廿日薨于邺」都之天官坊，春秋廿有七。以五月一日迁厝于豹祠之西南十有五里。”^[60]

有宋循：“以开皇九年（589）岁次丁酉十月辛酉朔五日乙丑，薨于木场村第，春秋九十。以其月十三日癸酉，窆于清德乡豹祠西北一里”。^[61]

西门豹祠在北齐大宁元年（561）于史籍出现，是在徐之才与徐之范兄弟关于武明太后病中改名“石婆”的对谈中记载的，此与下节所述巫觋有关，故于下论述。

五、“巫以为虎、豹之祟”与“豹祠娶石婆”：北齐之后西门豹祠像的异化

人是“杂祀”的制造者与传布者，而在古代中国，沟通神灵及其话语解释权只能归于巫觋，尤其是在战乱频仍的魏晋南北朝时期，社会动荡与思想混乱，催化了“杂祀”的流布，巫觋在民间信仰乃至官方、皇室中的地位水涨船高，其中释道成员也厕身其间，巫觋的成分愈加复杂。魏晋南北朝时期，巫觋使用的巫术主要有两种形式，一是祠祀，巫觋们摇唇鼓舌，推动甚至主持造神，再假借神名，敛财祠祀。《宋书》卷八二《周朗传》所谓“凡鬼道惑众 ,妖巫破俗,触木而言怪者不可数,寓采而称神者非可算”可窥一斑。魏文侯时西门豹治邺的主要功绩即是破除河伯娶妻的陋习，而仪式的发动者即是巫婆。而至北魏奚康生相州刺史任上“鞭（石虎画）像拔（西门豹祠像）舌”，“未几，二儿暴丧，身亦遇疾”，此时巫又出来登台：“巫以为季龙、豹之祟”，是西门豹治邺并没有、也无法根除巫觋在民间的存在，禁止了河伯娶妻的陋习，巫觋们又跑去造作其他神灵、神迹，到北魏时期，西门豹祠像的话语解释权竟然也归了“巫”，对于一心治邺禁淫祀的西门豹来说，颇为讽刺，但历史的吊诡之处就在于此。

祠祀手段之外，巫觋也有厌诅之术, 用特定的语言、动作、物品等手段，祈求神秘的力量，诅咒痛恨之人，使其遭遇不幸。“巫术多端, 诒害最甚者，莫如厌诅。”[62]厌诅之术为不仅为妇人所习，用于邻里亲戚乃至深宫之内的斗争手段，亦为政治所用，巫祝成为争权夺势的工具。《宋书》卷七九《文五王传》载庐江王兴诅咒之事，宋明帝曾下诏斥责有言:“每觇天察宿，怀协左道，咒诅祷请，谨事邪巫，常被发跣足，稽首北极，遂图画朕躬，勒以名字，或加之矢刃，或烹之鼎镬。公在江州，得一汉女，云知吉凶，能行厌咒，大设供养，朝夕拜伏，衣装严整，敬事如神，令其祝诅孝武，并及崇宪，祈皇室危弱，统天称己”。此外，巫觋能长久不衰，除了祠祀与厌诅之术外，寄托于民间的关键手段还有粗通的医术。这与此与当时并不系统的生活水平、医疗水平有关，也与民众患疾信巫不信医，“信鬼神，尚淫祀”的心态有干系，前后两个原因相互促成、增进。魏晋南北朝时期，巫觋相关的研究并不多，刘春香《魏晋南北朝时期的巫觋与淫祀》可算较为系统的一篇，[63]其对巫觋、淫祀的单独介绍较为系统，但对二者的关系、变迁着墨较少，尚有较大的深入探讨空间。

西门豹治邺，禁河伯娶妻陋习。自言河伯代言人的即是巫。巫术,尤其是私巫,大多仅关注个人利益,与社会伦理关联甚微。正如泰勒所言“在这种低级水平的范围之外,万物有灵观和祈祷开始彼此越来越接近……在它里面请求愿望的实现,然而愿望只限于一些个人的利益。只是在较后和较高的道德阶段上,崇拜者才开始把关于帮助立善去恶的祈祷补加到求福中去。”[64]西门豹禁断的是河伯娶妻的陋习，但未能也不可能根绝巫觋在民间生存的土壤。至奚康生“鞭像拔舌”事件发生时，已距西门豹治邺远矣，而巫依然活跃在邺地，并且成为民众理解西门豹“旨意”的阐释人：由他言说奚康生对石虎画像、西门豹祠像的不尊重行为，导致“未几，二儿暴丧，身亦遇疾”，根源就在“虎豹之祟”上。巫觋成为了西门豹神在邺地民间的代言人了，这也是维持巫觋行业长久不衰的不二法门。

至北齐时，出现了与“豹祠”并列、结合的“石婆”：

大宁二年（562）春，武明太后又病。之才弟之范为尚药典御，敕令诊候。内史皆令呼太后为石婆，盖有俗忌，故改名以厌制。之范出告之才曰：“童谣云周里跂求伽，豹祠嫁石婆，斩冢作媒人，唯得一量紫綖靴。’今太后忽改名，私所致怪。”之才曰：“跂求伽，胡言去已。豹祠嫁石婆，岂有好事？斩冢作媒人，但令合葬自斩冢。唯得紫綖靴者，得至四月，何者？紫之为字，此下系，綖者熟，当在四月之中。”之范问靴是何义。之才曰：“靴者革旁化，宁是久物？”至四月一日，后果崩。[65]

徐之才与徐之范兄弟所在的徐氏家族为医药世家，二人的墓志均已出土。[66]徐之才以医术文明，而其弟之范历经梁、北齐、北周、隋四朝。梁武帝时任嗣王府参军，因遭侯景之乱，靠其兄北齐西阳王徐之才的关系，于天保九年(公元558年)，投靠北齐，以医术见长，任尚药典御。二人的墓志皆有任职“尚药典御”的经历，除此之外，不论追溯家世及父祖官爵，还是历任其他官爵，两方墓志铭中再无与医疗、医术相关的记载。而此处两兄弟谈论武明太后疾病与童谣的关系，也是少论医术，多言解字乃至谶纬，与政治结合密切。可见不论是二者心中自觉，抑或当时社会风气，医者并未得到应有的重视和相应的社会地位。

生病的武明太后即神武明皇后娄昭君，高欢的正妻，北魏真定侯娄提的孙女，赠司徒娄内干之女。娄氏为北魏时内入诸姓之匹娄氏改姓而成，入齐仍称单姓，“《周书》称匹娄，盖依西魏复旧姓之惯例也”，姚薇元结合窦泰妻《娄黑女墓志》（娄黑女为娄昭君之妹）对“神武岳家”娄内干一系有所考证，并认为“匹娄乃吐谷浑所属部落之一。皇兴四年以战败降魏，是匹娄部当在曼头山附近也。”[67]娄氏生六男二女，四男为帝，儿女为后，权势煊赫。生病的大宁二年，是北齐第四任皇帝、高欢第九子武成帝高澄在位，“大宁元年冬十一月癸丑，皇帝即位于南宫，大赦，改皇建二年为大宁。”[68]初即位未几，第二年春天，娄昭君便生病了：“大宁二年春，太后寝疾，衣忽自举，用巫媪言改姓氏。四月辛丑，崩于北宫。”[69]同书《徐之才传》言“武明太后又病”，可能是病有反复，多次不愈，故有后来求巫用其言乃至改姓之事。《徐之才传》云“内史皆令呼太后为石婆，盖有俗忌，故改名以厌制。”只是将改名石婆之举推为“俗忌”之故，并不云有巫媪涉其间。结合《神武娄后传》与《徐之才传》当可推知当时情形：大宁元年十一月，娄昭君第九子武成帝高澄即位，第二年春娄昭君生病，生病的情形是“衣忽自举”，因病有反复，求医之外又问卜于巫媪，巫媪献改名厌胜之策，娄昭君遂改姓氏为石，其所居北宫乃至整个皇宫的侍婢及可入内的臣僚，皆应称呼其为“石婆”，对外托为吐谷浑（娄氏一系）或拓跋鲜卑的“旧俗”。

吐谷浑本慕容鲜卑的一支，其信奉巫术由来有自，与漠北匈奴、拓跋鲜卑等游牧民族的原始的、传统的巫术相类。《晋书·吐谷浑传》便载吐谷浑对慕容廆派遣追还自己的使者言道“先公称卜筮之言，当有二子克昌，祚流后裔”云云，便有卜筮出现了。[70]其孙叶延时，十岁时，父为羌酋姜聪所害，“每旦缚草为姜聪之象，哭而射之，中之则号泣，不中则瞋目大呼。”其母谓曰：“姜聪，诸将已屠鲙之矣，汝何为如此？”叶延泣曰：“诚知射草人不益于先仇，以申罔极之志耳。”“缚草为姜聪之象，哭而射之”的做法，也可以视作一种巫术。李唐“（贞观）十五年诺曷钵所部丞相王专权，阴谋作难，将征兵，诈言祭山社，因欲袭击公主，劫诺曷钵奔于吐蕃，期有日矣。”“诈言祭山社”可说明吐谷浑的山川崇拜。此外，吐谷浑也信奉佛教。[71]此外，吐谷浑简单的刑律中有持石击杀犯人的条例：“其刑罚：……刑人必以毡蒙头，持石从高击之。”[72]周伟洲认为此“可能是对判死刑的人行刑的方式，与其信仰巫术有关。”[73]娄昭君改姓氏为石，不知是否与此有关？材料不足，俟后待考。

童谣云“周里跂求伽，豹祠嫁石婆，斩冢作媒人，唯得一量紫綖靴”，按照徐之才的解释，跂求伽是胡语“去已”的意思，即离去离开。“豹祠嫁石婆，岂有好事？”是说娄昭君改姓石，年龄已逾花甲，当石婆之称。此处用“嫁”字，而非“娶”字，说明石婆属于豹祠，即西门豹祠庙中的石婆要出嫁。此处“豹祠”作“豹神”讲更合适，直接指向“神人”西门豹，石婆是西门豹祠庙中的女子神人塑像，附会为其女。豹祠嫁石婆预示着不好的事情发生。“斩冢作媒人，但令合葬自斩冢。”对应两事：合葬对应娄昭君死后与高欢“合葬义平陵”；而斩冢则是对应北齐文宣帝高洋天保九年（558），“是夏，大旱。帝以祈雨不应，毁西门豹祠，掘其冢。”“但令合葬自斩冢”是说娄昭君若想求得与高欢合葬，只有死亡一条途径；而其子高洋曾因祈雨不应，对西门豹行毁庙掘冢之事，此为冒犯“豹神”的应有的报应。“唯得一量紫綖靴”，“唯得”易解，即只得到。徐氏兄弟未明言“紫綖靴”何解，徐之才只是用了拆字法，“紫之为字，此下系，綖者熟”、“靴者革旁化，宁是久物？”“系”因似“死”，“熟”亦是“去已”之意，“革者化”象征不可九。若此解成立，是此时所谓大宁二年春生病，再具体的月份应当是三月，徐之才的意思是说下月娄昭君命休矣。徐之才的拆字法加上拼凑出的胡言、俗语，表达娄昭君四月命休，颇为无稽，因其并无形而上的内涵与形而下的确切的依据，出于后人附会的可能更大；而徐氏兄弟本精通医术，从医理上判定娄昭君命不久矣及其大致期限当是有可能的，此处用了拆字法等各种方式，当是徐氏兄弟曾将娄昭君四月亡的事情言于他人，或者是徐氏兄弟出于医术不为世所重的想法或其他原因，自我转换为拆字法的形式；或者是本以医法告知他人却在传言中为他人附会而成，具体原因已不可详考。

上述对徐氏兄弟对话的解释或有不当，不过其中可以清晰准确知晓的是：在娄昭君疾笃时，巫媪已经有了极为重要的地位，是达官显贵求问的重点对象，有时甚于医者；而“豹祠嫁石婆”，已经成为“岂有好事？”的代称。巫觋在北朝，无论民间，还是朝堂，皆有影响力。而邺地的西门豹祠已经较为明显的转化为单纯具有神力，为民间信仰祈拜的地方神灵庙宇，西门豹古之“贤臣”的身份基本不见了。西门豹祠在隋唐以后希见于史籍中，少为帝王祭拜，当与其“贤臣”身份丧失，沦为地方神灵的境况有关。而愈往后，西门豹“神灵”的身份愈强化，而“贤臣”身份的丧失，不仅是官方对先贤礼敬祭祀权力的丧失，即便在民间，因知识普及率较低等原因，西门豹治邺等功绩也被埋没，相应的西门豹神灵的形象会被传讹，出现“异化”。

北宋嘉祐二年（1057），邺县县令马益等人立《西门大夫庙记》碑，此碑原立于河南省安阳县安丰公社北丰乐镇东的西门大夫庙内。碑高1.73米，宽0.9米，厚0.18米，碑上部成半圆形，碑额篆书“西门大夫庙记”六字。碑文为马益兄马需所撰，共十七行，行满三十四字。据碑文，时立此碑的目的是“颂前人之仁，正后人之失”。前人自然是西门豹，而其仁即是治邺的功绩：破河伯娶妻的陋习，禁巫风；发民凿十二渠，引浊漳水灌民田，《西门大夫庙记》碑所谓“捽群巫而投之漳，以销蠹弊之风；凿大渠而溉其田，以纾硗瘠之苦”。而“后人之失”则有二意。一是小处的、表面的意思，即邺地后人为西门豹建庙塑像纪念，但“历载 浸久，传贤益讹”，修碑时，祠中的西门豹像被饰以“王公之衮冕”，百姓呼西门豹曰“豹神”，“不惟呼之于人，而又篆之于石”，马需认为“讫不推本 其神之名与庙之貌，亦足以为暗且慢矣。”其弟马益任职县令两年来，“祈报祭 以伏祠下 , 疚其号服之乖刺不合也。”于是马益“乃命工新其神象，易以古县令之衣冠饰之，靡其石篆之刻豹神者，大榜其门曰‘西门大夫。’禁其土俗，而告以新号。”[74]

此意之外，是宏观的、潜隐的内心意愿与政治主张的表达。其时正当范仲淹政治改革（1043）失败未久，北宋王朝“积贫积弱”的局面未有大的改善，“冗官、冗兵、冗费”在守内虚外政策下依然如顽疾般拖拽着赵宋王朝。只是个别地方仍有官僚施行一些改良措施，至1069年王安石展开全国范围内的变法，这些小溪汇聚流向大海，掀起一番惊涛骇浪。而嘉祐二年（1057），马益兄弟立《西门大夫庙记》碑便是要求变法改良呼声中的一支。马需借西门豹治邺事件中的反面人物三老、廷掾、巫祝等人，比附为阻挡改革的守旧官僚，认为正是他们的自私自利行径导致如今的“积贫积弱”局面：“老巫罔吏兮奸罔纷坛，为河伯娶兮贼吾良民。杀生自任兮赋敛无垠，橐无完币兮室无完人。……岁常凶殍兮人益口贫。”而这种局面是可以改变的，魏文侯通过委任西门豹治邺，民获其利，国力日强便是显例：“惟公之来兮谋度驺该询，害期必去兮利期必遵。”既是呼吁西门豹这样的贤臣出来拯救时弊，也是恳请最高统治者如魏文侯般信人任人，掀起改革的浪潮，改变“舛生积久兮弊缘因循”的局面，这正是“正后人之失”的现实意义。碑文之末，马需疾呼：“噫! 谁与正兮圣宋之臣，栋宇虽旧兮号服惟新”，表面是说西门豹祠庙“栋宇虽旧”，而其现实政治指向是“积贫积弱”，三冗并存的赵宋王朝；“号服惟新”，不仅是西门豹“王公之衮冕”旧服去掉，“易以古县令之衣冠饰之”，他是在呼吁可以力挽狂澜，扶正“圣宋”，如西门豹般的能臣，也呼唤圣上能开化维新，支持“圣宋之臣”拯救时弊。[75]

马氏兄弟的良苦用心，于十余年后终于迎来了王安石变法，只是好景不长，王安石的变法也并未持久，而西门豹祠像的“异化”愈发严重。南宋费衮《梁溪漫志》书成于南宋绍熙三年(1192)，卷十《祠庙之讹》载:“祠庙之讹甚多，‘彭郎小姑’，固世所共知。其最可笑者,邺中有西门豹祠，乃于神像后出一豹尾。舂陵有象祠，乃宿一象，垂鼻轮囷。流俗之无知，亦已甚矣！”^[76]西门豹的形象已经部分异化为动物，成为名副其实的“豹神”了。而这种情况在此前便存在了，成书于绍兴二十七年(1157)的《邵氏闻见后录》卷三十载: “今相州有西门豹祠, 神像衣裳之间，微露豹尾, 韩魏公见之, 笑令断去。”^[77]邵博的记载中出现了与费衮《梁溪漫志》所谓无知的“流俗”相对的韩魏公，韩魏公即北宋重臣韩琦，他“笑令断去”的形象说明其与无知之“流俗”的不同，即他知道西门豹及其治邺的功绩，再进一步，是说西门豹古之“贤臣”的形象是在如韩琦般，可以获得知识的人中留存的，而“流俗”之所以无知，便是因为知识传播的时（时间久远，知识传播中的缺失或流变）、空（媒介稀少造成空间阻隔，或获取不易）阻碍，对于西门豹“贤臣”身份认识缺失，“贤臣”造就的“神灵”身份不为民众所知悉，而造成字面理解，断章取义，出现了为西门豹续尾之事。而言及此，可知巫觋千百年而不衰的根源也就是造成“流俗之无知，亦已甚矣！”的根本原因，即民智未开。

纵览西门豹及其祠祀在邺地的变迁，可以发现西门豹形象在邺地的三重变化：（一）先是史书记载中生成的“贤臣”西门豹。（二）而后是“神人”西门豹的出现及其逐步占据主导地位：1、三国至北魏太和年间政府与民众眼中的西门豹形象在“贤臣”与“神人”间游移：政府倾向于具有宣扬教化功用的“贤臣”，而民众更多关注拥有求子、降雨等神力的“神人”形象；2、太和之后，邺地军事色彩转重，作为古之贤臣西门豹祠，逐步让位于“神人”西门豹，地方政府与民间信仰关于西门豹祠属性转换最为契合的点，厥非降雨救旱莫属；但在政治实用主义下，偶尔神力不至的“豹神”依然遭遇北齐君主毁庙掘冢之灾。（三）西门豹祠像的异化：1、西门豹神人形象的民间宣传掌握在巫觋手中，“巫以为虎、豹之祟”是一明证；2、至北齐时，出现了与“豹祠”并列、结合的“石婆”，通过徐之才、之范兄弟关于“豹祠娶石婆”对话的解读，可确知巫觋对鲜卑上层民众的影响；3、愈往后，西门豹“神灵”的身份愈强化，而“贤臣”身份的逐步消亡，不仅代表着官方对先贤礼敬祭祀权力的丧失，即便在民间，因知识普及率较低等原因，西门豹治邺的功绩也被埋没，两宋时，西门豹神灵的形象遭到传讹，甚至部分异化为动物，成为名副其实的“豹神”了。