摘  要：在20世纪中国通史编纂的热潮中，顾颉刚对经学在中国通史中地位的认知与他的“疑古先锋”形象既有吻合之处，也存在较大反差。他以辨伪经书为前提，批评传统经学研究中的家派之争和以圣贤为中心的思想，反映了对真通史的崇高追求。同时，他肯定经学在中国通史编纂中的史料价值、文化价值，欣赏传统经学研究中的疑古精神与考据精神，强调现代经学研究是撰写中国通史的根本，体现了化经为史的时代使命。顾颉刚对经学具体问题具体分析的态度与惟真惟实的学术品格，有助于我们理解现代经学研究和中国通史编纂之间的互动关系。

关键词：顾颉刚；史学通识；中国通史；经学

经学与现代史学的演进是中国史学史上的重要一环，如何认识与处理经学是编写中国通史中的重要问题。20世纪是新式中国通史编著的“大丰收”时期，自梁启超提出“史界革命”的观念以后，“科学的历史”、“民众的历史”成为这一时期通史写作的新口号、新追求，传统的经学研究、史学研究的价值体系亟待重新评价。作为“疑古先锋”的顾颉刚，对于经学在中国通史中的地位与影响有着较为深刻的认识。目前，国内学术界对顾颉刚在通史编纂领域的追求与贡献颇为关注，但对他在这一领域的经学认知则较少涉及。一般认为，顾颉刚激烈的反传统形象已经与《古史辨》一起，深深地印在了人们的脑海里，因此，他对经学在中国通史编纂中的地位认知，容易给人的印象是以批判、否定经学为主，而实际上，顾颉刚史学通识视域中的经学认知是多元的，甚至与他的“疑古先锋”形象有较大反差。

顾颉刚的史学通识，主要指他对中国历史的认识具有强烈的贯通思维，并能够在史学研究中坚持把握全局、通达整体的理念。相比会通古今的通史意识，这一理念更注重不同研究领域在内容、方法与思想等方面的统筹与整合。在经史关系的认知上，顾颉刚的史学通识主要体现在他将对经学的批评与对真通史的追求、对经学的肯定与化经为史的使命结合起来，视经学研究为编纂中国通史的根本。一方面，顾氏怀疑经说，既反对统治者利用经学维护专制制度，又反对中国通史编纂中对经学的尊崇，义务担当起“真通史”的守护士；另一方面，他倡导在中国通史编纂中用“历史演进”的原则研究经学，肯定经学在中国通史编纂中的史料价值、文化价值，欣赏传统经学研究中的疑古精神与考据精神，强调现代经学研究是撰写中国通史的根本，体现了化经为史的时代使命。本文拟从顾颉刚史学通识视域中的经学态度切入，探讨中国史学在走向现代化进程中对传统文化价值的创造性转换，有助于我们理解现代经史关系的演进。

一、对经学的批评与真通史之追求

顾颉刚以疑古辨伪称著，视“惑经”为通史编纂的前提，他对经书的辨伪、经今古文之争的研究、传统经学思想的批评都渗透着这一思想。他认为，只有在“惑经”的过程中探求伪成分的由来和原因，才是真正地解决经学问题，在此基础上进行的通史编纂也必定会取得更大的突破。

第一，辨伪经书是中国通史编纂的前提。经书原本是古代国君和卿大夫们日常应用的工具书，但西汉独尊儒术，经师造伪之风盛行，经书失其本真，造成古史真假难辨，因此，辨伪经书直接关系到通史的可信性问题。顾颉刚全面怀疑经书，认为经书是一笔“糊涂账”。形式上，经书以及与经书相关的传、注、疏等体例的版本颇多，但各种体例、版本之间的区分度较为模糊；内容上，经传中的“义理”常常与史事杂糅在一起，这就使得经传内容真相似是而非，舛误之处较多，后人很难能够寻出它们各个的原貌。因此，经书只是众多古史材料的重要组成部分，而非“神圣不可侵犯”，只有剥除经书的层层粉饰，才能建设可信的古史系统。

顾颉刚辨伪经书，没有简单停留在对经书本身真伪的关注上。在他看来，经书是反映历史问题的一个窗口，经书的形成过程、版本流传、文字校勘及其所反映的时代环境是历史大背景中的一部分，从这个角度上说，辨伪经书问题也是史学问题。以辨伪《春秋》为例，春秋学与中国古代政治变动紧密相关，古人为了变法常常任意曲解《春秋》，使《春秋》由学术著作逐渐变为政治利用的工具。为了剥除这些荫蔽，顾颉刚依着时代排序，将《春秋》经传分为四种：《春秋》本经、《春秋》三传、经的《春秋》、史的《春秋》[1]（卷十一，P499-500），以不同经传之间的“阙文”“衍文”“误文”“异文”“异解”等为重点，从中归纳出抵牾之处。他对春秋经传及《国语》的考辨意见，都集中体现在了《春秋三传及国语之综合研究》一书中。顾颉刚以历史演进的眼光考辨经书，开启了现代学术史上的一种新的辨伪范式——将经书与历史背景相结合，相对固守经学家说、曲意逢迎甚至望文生义传统经书辨伪，无疑是一种超越，是“新史学”时期编纂中国通史的重要前提。

第二，打破经学家派之争，倡导理性批评精神。经今古文之争始兴于汉代，是经学史上历时较长、影响较广的家派纷争，厘清经今古文之争是透视中国古史的重要渠道。20世纪20年代，顾颉刚受古文家章太炎与今文家康有为的影响，开始接触并了解经今古文之争。相比章太炎、康有为的家派之学，顾颉刚则更进一步，他以“万物齐观”为宗旨，在辩证地分析经今古文两个派别优缺点的基础上，将视线一路向前延伸，追溯至经今古文之争的源头，并力图结束这一公案。他指出：“盖如不从辨别经学家派入手，结果仍必陷于家派的迷妄。必从家派中求出其条理，乃可各还其本来面目。还了它们的本来面目，始可以见古史之真相。所以，这番工夫虽苦，却不是劳而无获的。”[2]（卷四，P346）的确，“学者不可无宗主，而必不可有门户”[3](P177)，健康的学术研究是没有壁垒的，划地为营，意气之争，必然导致学术僵化。经学传承以阐发正统观念为核心，经今古文两派“各欲拥戴一家，以自夸耀，愈古则名其美。是故虽有独得之学，不敢创独立之统系也”[4]（卷十五，P108），使得今古文两派各自的优点囿于门户之见，“为了他们的拥护一家派以攻击别家派的成见，所以他们仍不能作客观的研究”[5](卷六，P417)，本质上是政治斗争在意识形态领域的反射与回声。因此，解决经今古文之争，只有坚持理性的史学批评精神，运用历史演进的方法分析这一纷争在历史中的变迁轨迹及原因，才能保证古史研究的客观性。

所谓理性的批评精神，首先表现为不崇拜偶像，不迷信权威，经今古文之争在这方面较为欠缺，顾颉刚批驳说：“以前研究学问，总要承认几个权威者作它的信仰的对象，……在这种观念之下，自然会得分门别户，成就了许多家派。我们现在，要彻底破除这种英雄思想，既不承认别人有绝对之是，也不承认自己有绝对之是。”[6]（卷五，P367）其次，理性的批评精神，还需要“求智识”的态度，传统学者正是缺乏这一意识，才造成了中国学术研究因袭多而创新少。顾颉刚批评说：“他们不用了求智识的态度去研究事实，单用了信仰宗教的态度去作圣人的继承者，这是他们的大误。”[7]（卷一，P311）理性的批评精神是顾颉刚得以开展学术研究的源头活水，他宣称理性批评精神的重要性，意在纠正传统经学研究的种种流弊，倡导科学的研究风气，促进现代史学研究的健康发展。

第三，打破以圣贤为中心的经学思想，树立以民众为中心的通史理念。顾颉刚认为，整理中国历史之所以如此艰难，是因为古代典籍中记载的多是圣贤生活的文化，记载一般民众生活文化的材料只有寥寥数语，他写道：“被编辑的《十三经》里的若干部《经》和《传》《记》，……这些《经》《传》《记》的作者，他们的说法虽有不同，然而他们的观点、立场是相同的，所以无论他们所处的时代迟或早，他们的工作地点在朝或在野，可是他们的目标是一致的，他们的眼睛都集中于当代或古代的统治集团，很少涉及被统治的人民”。[8](卷四，P437)以“十三经”为中心的古代典籍是圣贤文化的载体，旧的通史著作大多以典籍为资料依托，所阐述的目标群体主要集中在“统治集团”，多以贵族为主体，以圣道王功为主要内容，而广大下层民众则被边缘化，现代中国通史编纂的目的就是试图恢复民众历史的面貌。

关注民众文化是顾颉刚拟编中国通史的重要特色。1928年3月7日，顾颉刚为《民俗》周刊作发刊词，题为《建设全民众的历史》[9](P14-15)，表达了顾颉刚在圣贤文化之外建设民众文化的坚定信心，具有浓厚的平民主义色彩。1928年3月20日，顾颉刚在岭南大学发表了题为《圣贤文化与民众文化》的演讲，提出了“研究旧文化，创造新文化”的口号，号召在圣贤文化之外解放出民众文化。他明确表明立场：“我们研究历史的人，受着时势的激荡，建立明白的意志：要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要建设全民众的历史。”[10](卷二，P574)现代通史的写作，不应该再延续传统史学正统观念，而是要尝试构建国民意识观念，改变对历史主体的认知。顾颉刚号召打破传统通史著作中以圣贤为中心的原则，倡导建设以民众为历史主体的叙述方式，既是思想革命，也是史学革命。

二、对经学的肯定与化经为史之使命

在20世纪初期的中国，经学时代虽然已经结束，但经学所附带的学术价值与道德意义并没有消逝，对经学的整理与重新解读、对经学价值的重新判定是中国通史编纂要解决的问题。顾颉刚在辨伪经学的同时，也肯定经学在史料、文化与研究方法等价值。

第一，肯定经学的史料价值。中国通史的编纂离不开史料，中国上古史“茫昧无稽”，经学则是较有系统的记载古史的参考，经学材料的甄选与运用是否合理、恰当，是评价通史是否客观的重要标准。自宋代陈傅良提出“古者事、言各有史”[11]（P687）的观点后，王守仁、袁枚、章学诚、龚自珍、章太炎等人对“六经皆史”说都有所阐释。在前人研究的基础上，顾颉刚进一步阐发，提出了“六经皆史料”的见解。在他看来，六经既不是“周公的旧典”，也不是“孔子托古改制的作品”，而是古代保存的历史文献，是一定历史时期伦理价值、道德观念、政治追求的反映，是历史研究的较有系统的材料来源，正如顾颉刚所说：“我们应该说一句公道话，如果没有儒家，也就没有五经，我们对于古代中国益发摸不清头脑了；五经虽然断烂，究竟还是较有系统的古史料。”[12](卷七，P454)六经文本的演变、注解等是客观历史的反映，只有在考辨六经的基础上才能探究上古历史的真相。

在“六经皆史料”的基础上，顾颉刚又提出了“化经学为史料”的观点。他认为，历史学家的主要任务就是把孔子这个偶像和历史分家，把经学变为古代历史资料的一部分。经学的史料价值不再局限于六经文本，而是泛指与经学相关的所有东西，如书籍、人物、经学研究等。史料没有高低贵贱之分，在学术研究面前，经学与其它史料一样，都是平等的，“学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗、贵贱、贤愚、善恶、美丑、净染等等的界限。” [10](卷二，P325)从继承与发展的角度看，“六经皆史料”“化经学为史料”并不是对前言旧说的简单翻版，而是顾氏在继承前人成果的基础上对现代经史关系的新阐释，扩大了现代史料学的范围。

第二，肯定经学的文化价值。一般认为，经学是传统文化的核心，究其原因，大多归因于汉代以后封建社会最高统治者的政治控制与儒家学者的经说阐发。从内外因的角度看，这一归因属于外部归因，忽视了经学作为文化核心的内在依据。经学为什么被称为中国传统文化的核心？顾颉刚试图从经学本身的文化价值中探寻答案。他表示，“十三经”是中国学术的源头：“这十三种书性质既不同，称经的先后也不同。我们去研究它，只因它是中国学术的发源地，并不是为它是圣贤的法则。”[13]（卷四，P455)他通过梳理“十三经”逐步被确立为经典的变迁过程，指出“十三经”是中国文化的核心,“二千年中，一切政治制度道德思想无不由兹出发。故十三经者，吾国文化之核心也。”[7](卷一，P12)“故十三经者，汇合周代之文献，儒家之学说，经师之解释而成者也，中国二千余年来之文化莫不以此为中心而加以推扬，欲明了中国文化之根核者，必于此求之矣。”[12](卷七，P263)“由兹出发”“核心”“根核”等词，表明顾颉刚认识到经学与中国文化之间存在紧密关系，不能因为学术上的疑古惑经而否定经学的文化价值。

在顾氏看来，经学发展的内在动力不是人为的原因，而是经学本身的“内在价值”，包含了中国传统文化中最基本的价值信条、哲学思想、伦理观念和行为标准等，经学不仅存在于经师学说和著作中，更渗透在大众的知识、信仰与生活中，以价值观念的形式深远地影响着人们的思想与行为。为此，顾颉刚积极承担起了整理《十三经注疏》的工作。1926年5月，顾颉刚作《十三经注释说明书及整理计划》。1940年，国民政府教育部史地教育委员会设立《十三经注疏》整理处，顾颉刚承担主任一职，并作《整理〈十三经注疏〉工作计划书》。该计划书内容翔实，不但把工作时间、地点、方法、工作人员及大致所需经费都一一列出外，而且还制定了切实可行的“三步走”计划[7](卷一，P17)：“工作之第一步为标点校勘”，需耗时5年；“第二步为编辑索引及图表”，需耗时一年；“第三步为编辑经学辞典”，主要是“综合注疏以外各时代之经学书”而成。可以看出，这一计划是经过深思熟虑才形成的，之后他便致函教育部史地教育委员会，希望能够尽早着手。遗憾的是，顾颉刚的认真迎来的只是国民教育委员会的虚与委蛇，整理“十三经”的工作终至流于空谈。

第三， 肯定经学研究的精神。顾颉刚肯定今古文经学研究精神的可取之处，并将其兼收并蓄，融会贯通。今文经学的优点在于义理阐释与批判精神，今文家“固然有些地方受了家派的束缚，流于牵强武断，但他们揭发西汉末年一段骗案，这是不错的。”[14]（卷二，P458）虽然今文家在论证造伪时的论证材料、论证方法有不当之处，但仅就发见刘歆、王莽造伪这一问题就已经是今文家最大的功劳了，他们提出问题的价值远远高于论证材料、论证方法的价值。换句话说，顾颉刚认为，今文经学的价值不在于它的观点正确与否，而在于它道出了经学造伪的痕迹，在于它的批判精神，“后来我编著《古史辨》，追原动机，就是南海先生这一思想的发展。” [15]（卷二，P426）反映了顾颉刚与今文经学在疑古辨伪精神取向上的一致性。

此外，顾颉刚还青睐古文经学考证精神。他评价道：“古文家究竟掌握了若干古代资料，又起得较迟，到了东汉时谶纬的妖妄性已不太显著，不能取得脑筋清楚的儒生们的信仰，所以流入训诂一途，比较有些客观性而已。” [14]（卷二，P469）特别是清代朴学家“肯就实物考察，作精密的说明；又因为好古，所以要别伪存真，不管圣经贤传都去仔细评量一回，拿从前人深根固柢的两个习性都推翻了” [7]（卷一，P125）。顾颉刚认为，考据学从文字音韵入手，考证经义，申辩名物，推求古制，疏通训诂，以“一字一句皆有渊源”为目标，这种不畏繁琐、严谨考信材料的科学精神，在现代史学研究中仍然是难得可贵的。他称考据学是传统文化中富有科学性的学问，是现代应当继承的优秀遗产，并强调它在历史研究中的重要性。顾氏归纳说：“考证学的目的：1.发见新事实。2.得到事实的真相，拨除其尘障。3.从事实的真相及新事实上建立新系统。” [16]（卷六，P194）考据方法、目的有新旧，但研究精神却是相通的，继承传统考据的精神，辅以现代科学的方法，使现代考据不再局限于补阙苴漏，而是发展为探索真相、建设信史的新历史考据学，这是史学理论与史学史研究的前提。顾颉刚将经学考据精神引入现代史学研究领域，化经学考据为新历史考据，反映了他疑古辨伪思想中崇实黜虚的价值取向。

在新史学的呼声中，在新文化运动的思想启蒙下，走出经学羁绊就成为中国学术由传统向现代转型的第一步。在这种情势下，顾颉刚的学术研究自然也朝着这一方向努力，他以“化经为史”为目标，是近代思想史变动的反映。然而，从学术延续性上来讲，经学对史学的影响不会在短时间内完全消失，仍然潜在地影响着史学，因此，与其说顾颉刚经学研究的目的是化经为史，毋宁说他是在尝试以“经学”为中心构建上古史。这是因为，顾颉刚的“化经为史”，解放的是自古以来传统的解经方式对历史的压抑，将经学其它方面的意义、“能量”释放出来。1960年，顾颉刚在读书笔记中这样写道：“四十年前，予奋乳犊之勇，欲彻底考论古史、古籍真伪，所否定者太多，世人遂谓予篾弃古昔，欲一切摧烧之。其言与予怀刺谬，自谓宝爱古人遗产者莫予若也。”[17]（卷十，P3）这段话道出了顾颉刚经学认知的特点，即顾颉刚“反传统”的经学辨伪只是表象，对经学及传统优秀文化遗产的热爱才是真正旨归。顾颉刚“化经为史”的学术追求是破坏与建设对立统一的过程，破坏恰好就是对经学研究的一种具有现代意义的建构——将经学从“经典”导向史学，从殿堂走向民间，进而推动新史学的发展与繁荣。

三、经学研究是编纂中国通史的根本

经学研究与史学研究是复杂交织在一起的。一方面，经学研究是作基础的资料工作，是历史研究的基础；另一方面，经学也是历史的反映，经学研究有助于还原历史真实，不把经学梳理清晰，历史研究很难深入下去。顾颉刚认为，经学涉及中国文化的根本，经学研究是编纂中国通史的必经之路。1957年，顾颉刚接受《文汇报》记者访问时，使用“根本”一词来说明经学研究在编写通史中的重要地位，强调经学研究是系统梳理中国思想史、政治史的症结所在。他说：“年轻时一直想写通史，现在还是先从根本上做起。今后想着重研究经学。经学是旧文化的核心，不恢复它的真面目，要研究中国思想史、政治史是很困难的。现在历史学者的任务就是把孔子这个偶像和历史分家，把经学变为古代历史资料的一部分。”[18]从这一段话可以看出，新中国成立之后，顾颉刚继续为编纂中国通史作准备工作，不同的是，这些准备工作不再是之前的编丛书、创杂志等工作，而是从经学研究着手，在方向上有了明显的转变。这段话中的“研究经学”，主体是“现在历史学者”，要完成的任务包括两个层面：一是在信仰层面“把孔子这个偶像和历史分家”，二是在历史事实层面变经为史，“把经学变为古代历史资料的一部分”，大致可以看出顾颉刚对现代经学研究的认知，即“现在历史学者的任务”不是在故纸堆中研究经学，而是应该在“新史学”理念的指导下，多角度多层面研究经学，为中国通史编纂打牢根基。具体来说，主要体现在以下三方面。

第一，经学是中国文化通史的中心线索。在中国通史的构想中，顾颉刚把中国文化史分为四个时期，每个时期的名称、时间、中心内容和特点用图表予以说明。

表1.顾颉刚对中国文化史的分期

从表1可以看出，顾颉刚将中国文化史划分为王官时代、诸子时代、经学时代、史学时代四阶段，这与胡适、冯友兰的分期观都不同。胡适在《中国哲学史大纲》中，将中国哲学史划分为三个时代：诸子哲学、中世哲学、近世哲学[19](P6-8)。冯友兰在《中国哲学史》中，将中国哲学史分为“子学时代”（自孔子至淮南王）与“经学时代”（董仲舒以下）[20](P32)，经学时代自汉代独尊儒术后经义与神权结合开始，至清朝灭亡而结束。顾颉刚将自汉至明划作“经学时代”，前后约一千八百多年，是学术史分期中时间跨度最长的一段。清朝以后是“史学时代”，由“经学时代”进入“史学时代”，文化的特点由“信仰”经典转变为“研究”经典，经学成为汉代以后文化发展的纽带，这既是顾颉刚对中国文化史分期的用意所在，也是他编纂中国文化通史的中心线索之一。

第二，经学与中国通史的政治、社会、学术紧密相关。顾颉刚把中国通史大致分为政治、民族、社会、学术四个方面[21]（卷十二，P7），除了“民族”与经学关系稍远之外，其它三点都与经学密切关联。政治方面，汉代以后把经学作为封建政治统治的工具；社会方面，经学影响到了社会组织、风俗仪礼、宗教信仰、家族制度等；学术方面，经学与先秦诸子、两汉今古文之争、玄学、理学、朴学等息息相关。顾颉刚特别强调，经学影响了后世的政治制度和社会发展，他举例说：“曹操复古九州，以扩张自己冀州地盘，《禹贡》所发生之影响也。《唐六典》与六部制、《周官》所发生之影响也。灾异说，《洪范》所发生之影响也。封爵制，《王制》所发生之影响也。三年之丧成为定制，《论语》《孟子》所发生应用也。经学与后世之政治、社会一切关系，当辑集材料，作一文论之。”[22](卷五，P124)中国历史发展多元而复杂，编写中国通史，忌讳的就是有史事而无见解，“编著中国通史的人，最易犯的毛病，是条例史实，缺乏见解，其书无异为变相的《纲鉴辑览》或《纲鉴易知录》之类，极为枯燥。”[21](卷十二，P394)虽然专项研究是通史的基础，但是，通史不等于专项研究之和，那种单单地叙述每一朝代的面貌、前代与后代仅陈陈相因的写法，是缺乏“思想”的中国通史。顾颉刚认为，一部好的中国通史，应该抓住历史发展中一以贯之的东西去拢合，把经学作为历史体系的主要骨架，以经学的生成、发展和变迁为中心展开叙述，如此一来，中国历史的“会通”才真正实现。

第三，在通史中肯定经学价值，有利于增强文化自信。20世纪30、40年代，中国民族危机严重，民族团结成为时代的迫切需要，顾颉刚认为，欲从文化上促进民族融合，编纂中国通史是途径之一。顾颉刚呼吁道：“我们要做这融化工作，……（一）表章并推广各族优良文化，（二）搜集并创作各族共有的中国通史，（三）建立为各族求自由平等的舆论机关。”[23](卷四，P62-64)1934年，顾颉刚作《〈禹贡〉发刊词》，表达了在民族危机下编纂中国通史的迫切性，他写道：“这数十年中，我们受帝国主义者的压迫真够受了，因此，民族意识激发得非常高。在这种意识之下，大家希望有一部中国通史出来，好看我们民族的成分究竟怎样，到底有哪些地方是应当归我们的。”[6](卷五，P363)1941年11月，他在《中国之史学》中更明确地表达了编著中国通史的目的，在于弘扬中华民族优秀的“以往光荣”，他说：“至于编著通史的目的，在于发扬中华民族以往光荣的史实，振励今日的信心，而遥寄将来的希望。在这种意义上，写通史的工作实在不可不说是迫切的需要。”[15](卷二，P294)顾颉刚强调编纂通史的迫切性，与他希望通过通史著作来启蒙民众、激发爱国热情、团结抗战的目的是分不开的。

那么，如何才能通过编纂通史增强中国人的文化自信呢？顾颉刚的想法是：注重通史的思想性，尤其是文化史部分的写作，从肯定经学价值的角度突出文化思想的一脉相承性。他认为经学是中华民族精神的载体，离开经学，民族精神就成了无本之木、无源之水，他直言道：“近世外患日亟，举国骇惊，丧其所守，自科举废而遂谬谓经学无关于人事，大师凋落，后学彷徨。苟由此道而不改，再历数十年，经学固沦胥以亡，我民族精神其能弗涣离其本耶！”[7](卷一，P12)在中国文化建构中，经学内部逐步形成了一套相对完整、开放、有张力的思想体系，虽时势变迁，但经学中关乎当下国家、社会以及个人生活智慧的成分却不曾过时，对现实社会仍具有指导意义。现代历史学家的使命，已不单单是皓首穷经，还有对社会现实的关怀。顾颉刚不再像以前那样大张旗鼓地宣称“疑古”，而是以重新解读经学为先导，试图从经学研究、史学研究中寻找救国新路。

若将视野放宽，顾颉刚的这一转变并非个案。抗日战争爆发后，中国民主救亡运动高涨，学术界的民族文化复兴运动也蔚然兴起，以重新解读经学为先导。在现代知识分子看来，如果传统文明不能对抗西洋文化，中国将失掉文化上的话语权，从而陷入文化上的荒漠。他们期望对传统文化作出创造性的诠释，或者会通经学与西学，促使传统经学向现代思想学术形态转换。1935年，王新命等十教授的《中国本位的文化建设宣言》、1941年贺麟的《儒家思想的新开展》、张申府与张岱年提出 “打倒孔家店，救出孔夫子” 的口号，都是这一心理的表现。以翦伯赞、范文澜等为代表的马克思主义史学家，以冯友兰、金岳霖等为代表的新儒学，都是将经学进行创造性转换的重要代表。可以说，在民族危机下，拥有开阔视野和强烈社会责任感的知识分子们，所关注的，不仅在于学术研究，更在于文化救国、抗击侵略。

四、结语

中国通史的编纂离不开经学。从汉武帝建元五年（公元前136年）设置五经博士，到中华民国元年宣布“废止读经”，经学有着两千余年的历史，深刻地影响着中国的政治、社会与文化。钱穆曾归纳了“新通史”应具备的两个必要条件：“一者必能将我国家民族已往文化演进之真相，明白示人，为一般有志认识中国已往政治、社会、文化、思想种种演变者所必要之知识；二者应能于旧史统贯中映照出现中国种种复杂难解之问题，为一般有志革新现实者所必备之参考。”[24](P8)钱穆认为中国通史编纂的首要条件是要追根溯源，寻出中国传统文化的精神寄托所在。经学是中国传统文化的重要部分，在编纂中国通史之前，只有熟稔经学及其发展，并对其时代背景、思想内容、学术价值等方面辩证分析，才能为中国通史的编纂提供材料、思想等方面的支撑。

顾颉刚一直在为中国通史编纂的实践努力着，他对现代经学研究的重视、对古籍整理的贡献，最终目的就是为了实现这一目标。深谙其学术旨趣的女儿顾潮曾说：“萦绕于父亲胸中的一项大事业，是编成一部中国通史。”[25](P196)新中国成立后，顾颉刚的学术工作主要集中在两方面：一是国家委派的古籍整理工作，如标点《资治通鉴》《史记》、整理《尚书》等；二是整理自己的学术成果，如整理《浪口村随笔》和讲述《中国史学入门》等，二者殊途同归，都是为编纂中国通史作准备。1957年，顾颉刚把《浪口村随笔》的稿本随身携带，利用零散时间整理，支持他着力整理这部笔记的，是他的“通史”愿望，他说：“我这个工作，是为后人作通史参考方便。我是一个个题目写的，历史研究工作越分得细，材料越容易完全。我一生工作四十多年，一直记笔记，希望能慢慢的把它全部整理出来。”[18]《中国史学入门》是一本通俗易懂的通史小册子，与顾颉刚曾倡言的“通俗化是我们的目的，而专门化乃是我们的手段”[15](卷二，P27)相符合。

但是，也应看到，顾颉刚理想中的中国通史，既能在内容、体例、思想上具有创新的意义，又要对史料旁搜远绍，保证史料的客观、真实，在实践操作层面确实有很大难度。夏鼐曾解释顾颉刚未能完成中国通史编纂的原因与经学研究有关。他说：“言及在今日中国史学界情况下，敢于作通史者，仅有二派：一派为守旧之右派，如柳诒徵及缪凤林辈，以中国旧有之历史哲学为基础，以整理旧史；一为新起之左派，以新输入之唯物史观为基础，大刀阔斧地构成中国社会进化史。至于中央派之胡适、顾颉刚等，利用西洋19世纪之史学方法，欲用考据入手，逐渐整理，尚未敢着手贯通五千年之通史也。就将来结果而言，或以此派为最有希望，但以目前之未经清理之史料，殊未足以筑通史。”[26](P205)夏鼐认为，顾颉刚秉承“新史学”的先进理念，以考据入手辨伪、整理中国历史，这一理念与方法是最有利于中国通史编纂的。但是，从现实的进展来看，且不说经由辨伪而整理史料的工作庞杂而繁芜，单就经学资料的整理工作就已经不是一己之力所能胜任的，所以中国通史编纂的实践工作一拖再拖，也就情理之中的事情了，再加上顾颉刚社会事务的繁忙，通史编纂终成为顾颉刚的未竟之业，也是现代史学界一大憾事。

虽然顾颉刚的通史编撰未能完全付诸实践，但是，他呼吁通过理性自觉的现代经学研究为中国通史编纂服务，肯定经学的伦理道德观念的部分合理性，希冀依靠传统经学的信仰价值重新建构中国人的文化自信。可以说，顾颉刚对中国通史编纂臻于至善的追求，体现出了现代史学转型过程中史学家的学术自觉与时代责任，同时，他对经学具体问题具体分析的态度与惟真惟实的学术品格，也为20世纪的通史编纂积累了经验。从这个意义上看，顾颉刚为编纂中国通史所作的努力，颇有助于深化国人对经学的认识。这也说明，在传统经学研究渐趋逼仄固陋的20世纪，汗牛充栋的经说与经解已经成为中国历史文化遗产的一部分，经学依然有值得彰显的生命力，在论证史料的支撑、价值观念的塑造、民族团结精神的聚集等方面都起着重要作用，中国通史的编纂不可能绕过经学这一巨大的历史存在而进行。

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