内容提要：在中国马克思主义历史哲学产生与演进过程中，社会进化论带来过重大影响。在历史主体论、历史动力论、历史过程论和历史规律论等多个方面，早期马克思主义者都曾打上过社会进化论的烙印，直到20世纪30年代后期苏联哲学广泛传播后，这种烙印才基本消除。这期间，人们历史哲学观念的递嬗是在不断扬弃进化史观的基础上前进的。

关键词：社会进化论 进化史观 唯物史观 历史哲学

在“五四”时期意涵相对准确的唯物史观观念传入中国之前，进化史观是时人历史观的主导。“五四”后，唯物史观与进化史观的内在矛盾日益凸显，前者也逐渐从后者的信众中争取到越来越多的同情者，但这些唯物史观的新进在传播与阐释唯物史观时，仍保留有某种程度的进化论思想或语调[1]。其中过程并不像以往一些人所认为的那样只是在20世纪20年代末就完成了，实际其持续时间更长、影响范围也更深广。而要更好地理解这个扬弃过程，就有必要揭示史观转向过程中历史哲学观念的递嬗，这实际也是以往研究基础上有待深化的问题。 

一、历史主体论的递嬗

近代进化论强调个体竞争和种群竞争，这极大地刺激了近代中国人历史主体观念的更新，为他们摆脱传统的神学史观和英雄史观的局限提供了思想条件。严复所译《天演论》（1898）和《群学肄言》（1903）中所谓“群学”， 谈的就是“人群社会之进化”。[2]而在晚民初的思想界，主张新学者更是将世界历史描述成一幅种族、国家相互竞争，为丛林法则所主宰的画面。而这种“群学”研究也势必为时人的历史乃至史学认知提供新的思考对象。梁启超主张的“新史学”就认为：“历史者，叙述人群进化之现象也”，“欲求进化之迹，必于人群”。[3]这种主张是对传统史学的重大突破，隐含了对历史主体的新思考——历史的主体是“人”，更是“群”。而随着新学的持续引进，“群”与“群学”这种旧瓶装新酒的概念又很快被“社会”和“社会学”所替代。这样，“人群”、“国家”与“社会”都被纳入到时人的历史主体观念中。“‘人群’、‘社会’引入历史，则要求历史书写从单数向复数的转变，不再记载个人、专写帝王将相，应该叙述一个群体发展的历史。”[4]

由于中国马克思主义的早期传播者很多都是从进化论者转变而来，所以他们在历史主体论认知上同样继承了上述思想烙印。而且他们在宣传唯物史观的过程中，还将生物学与社会学的相关概念拼凑重组，由此造成新的概念群和思想意象，从而为历史研究提供了新的研究对象。“社会组织进化”论就是一例。该概念源于日本学者河上肇，河氏著有《社会组织与社会革命》，其中大谈所谓“社会组织”的进化，中国学者李大钊、陈溥贤、杨匏安、范寿康、董亦湘等都在不同场合有所提及。如李大钊就曾将马克思主义的历史论视作“社会组织进化论”。[5]陈溥贤译述河上肇著作时也指出，马克思所谓社会变迁“就是社会组织变迁的意思”，“至少也是以社会组织变迁，为问题的中心”，马克思特有的历史观，“不外一个社会组织变迁观”。[6]董亦湘更坦言：“所谓进化，不外破坏了旧的社会组织而代之以新的社会组织罢了。”[7]这种论断将社会组织的新旧更替称为“进化”，实际是将“社会组织”视为历史研究的对象。又如，“社会有机体”作为进化论思潮中的一个重要概念，也曾为时人所使用。马君武在比较进化论与社会主义异同时指出：“社会者，发达不息之有机体也”。[8]黄凌霜也曾言：“马氏在他的历史的哲学序中，说明社会机体进化的原理，和达氏所发明的生物机体进化的论据，很是相近。”[9]由于“社会组织”“社会有机体”等概念亦曾为马克思、恩格斯本人接受，中日学者也是在全新语境中使用上述概念的，在本质内涵上，它们已扬弃了进化论有关自然竞争和适者生存的核心要义，所以它们也自然被纳入到马克思主义者的历史主体认知中。

而与之相应的，作为社会构成主体的人民群众，也从“人群”概念中凸显出来，成为进化论者极力歌颂的对象。梁启超之“新史学”、孙中山之“民生史观”、李大钊之“民彝史观”都认识到了民众所具有的历史伟力。而这其中包含了相当进步的因素。梁启超虽有英雄史观的主张，但其“新史学”谈的到底是人群的进化与国民的历史；孙中山在早期虽看重“先知先觉”者的作用，但仍以为“民生为社会历史的中心”，而民生是“人民的生活——社会的生存，国民的生计，群众的生命”[10]；李大钊虽相信历史是“普遍心理表现之记录”[11]，但同样也认为历史事件因缘于“众意总积”，“离于众庶则无英雄”，而作为“吾民衡量事理之器”的民彝，则“可以创造历史”，他希望人们藉此“创造新国民之新历史”。[12]尽管这些观念有着这种或那种不足，但在肯定人民群众是历史主体一点上却有相似性。

而随着唯物史观影响的增强，人们对人民群众作为历史主体的认识自然深入了许多。早期马克思主义者一方面基本摆脱了唯心论和英雄史观的影响，从物质生活生产的角度来认识人民群众创造历史的作用；另一面接受阶级斗争论，从被剥削、受压迫的角度认识人民群众的社会历史地位。换言之，人们已能从生产关系和分配关系的角度来认识人民群众的历史地位了。时人在论述阶级斗争、社会革命、劳工运动时对此会有所涉及。如李达歌颂劳工运动时指出：“单单一个人是神的时代已过去了，现在是劳工神圣的时代了”，而“劳动者是万物的创造主，资本、利息、土地、货币，都是劳动者创造的。”[13]毛泽东歌颂农民运动时也指出：“地主的文化是由农民造成的。”[14]这种认识肯定了人民群众的历史主体地位，但并未上升到系统的理论层次。而受五四思潮和苏联哲学思潮的影响，在20年代李大钊、瞿秋白、李达等人有关社会历史主体的专门论述中，有鲜明特色并发展得更为成熟的是对个人及其历史作用的思考。如李大钊《史学要论》大谈唯物史观对个人人生观的影响；瞿秋白的《现代社会学》（1924年）专以一节“社会与个人”谈“个人在历史里的能力问题”，其《历史的工具——列宁》（1924年）一文也重在论述领袖人物的历史作用。李达的《现代社会学》（1926年）更将社会定义为“各个人为谋满足欲望而加入生产关系之结合”[15]。在个人与社会之间，则是“团体”、“人群”、“阶级”的“竞争”或“战争”。

到抗日战争时期，伴随着唯物史观传播的深入，以及中国革命实践和革命理论的成熟，人们有关人民群众历史地位的认知不仅形成了专门的理论命题，还催生了人民史观的史学撰述模式。这时期，为了团结和扩大抗日队伍，同时发动工农群众走更广泛的人民革命的道路，毛泽东发展了唯物史观阶级观点的内涵，提出了“人民”的概念，并引动了“人民是历史创造者”命题的提出。[16]在这个命题下，人民群众尤其是劳动群众的历史主体地位得到了较为深入、系统的论证。在人类社会生活各方面，无论物质的还是精神的，人民群众都成为无可置疑的创造者，其历史地位也被拔得越来越高，对个体价值的思考反而被弱化了。中国学者中，较早关注“人民群众是历史的创造者”这个理论问题并对此进行系统阐发的要数翦伯赞，他在《历史哲学教程》中曾专论个人、大众与历史的关系，强调：“人类是历史的创造者，但创造历史的是世世代代的大众”，而“大众之所以能够成为一种历史的动力，又是由于领导者把他导入历史各时代之各种斗争的正确途中，使他们从分散的个人进到有组织的全体，发挥出伟大的力量。”[17]此外还有许多马克思主义者都曾论述过民众的历史创造者作用问题，如毛泽东云：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”[18]；胡绳云：“历史上的真正主人和创造者并不是少数居于统治地位的英雄，而是广大的人民，尤其是直接从事生产劳动的人民”[19]；范文澜亦云：“历史是劳动人民的历史，劳动人民是历史的主人”。[20]尤其是以这种认识为基础，马克思主义的中国史撰述创生出人民史观的撰述模式，即要站在人民的立场以人民能听懂的语言来书写以人民为主体的历史。较典型的如范文澜《中国通史简编》，作者鉴于以往史书连篇累牍，“无非记载皇帝贵族豪强士大夫少数人的言语行动，关于人民大众一般的生活境遇，是不注意或偶然注意，记载非常简略”，所以要重写“一部简明扼要的，通俗生动的，揭露统治阶级罪恶的，显示社会发展法则的中国通史”。[21]而吕振羽《简明中国通史》的基本精神也是要“把人民历史的面貌复现出来”[22]。 

二、历史动力论的递嬗

社会进化论在自然进化论的基础上继续探讨人类社会的发展演进史，实际是将历史的主体还给了人，但论者在思考历史进化机制或动力问题时，又简单搬用生存竞争、适者生存的进化逻辑，把社会现象和历史问题的本源，归结于人类求生存和享受的种种本能和欲望，以及由此发展起来的良心、同情心、互助精神等，简言之，归结于一些天赋的、抽象的原则，而非像唯物史观那样从具体的现实的历史的人出发思考问题。因此在根本上，进化论者仍然陷入了唯心论和神秘主义的误区。达尔文《物种起源》排除了上帝在物种演进中的作用，但并没有否定上帝作为最原始物种的创生者的可能。赫胥黎看到了自然界与社会的不同，但仍然肯定所有人类在“贪图享乐和逃避生活上的痛苦的天赋欲望”上的一致，以及相互之爱、模仿、良心、同情心在“锻造人类社会”，并促使其“更有效地同自然状态或同其他社会进行生存斗争”中的作用。[23]

社会进化论的中国信徒们自然也沿袭了这种思路，虽然是根据中国国情进行了某种改造，但总体上并没有摆脱抽象原则的论述。如严复的进化思想是赫胥黎和斯宾塞的综合，他主张“平内竞以争外胜”，即要求对外竞争、对内团结互助，这也是“整个中国社会达尔文主义运动的最普遍的‘达尔文主义’信条之一”。[24]严复无疑相信“物竞”、“天择”是社会进化的主要动力。梁启超在探索人群进化的公理公例时，指出“竞争为进化之母”，列国竞争“尤在道德”[25]，有时甚至把死也视为进化不可缺之要具。[26]马君武作为《物种起源》的翻译者，同时也是马克思学说的早期传播者之一，在历史动力问题上同样没有跳出进化论的认知范畴，他认为人群之历史是“争自存之活绘画”，“社会赖争自存以进步”，而自私利者则是“人群之天性，进化之鞭策”，此外，平均和亲、道德之类都是进步的动力。[27]孙中山否定天演竞争适用于社会，但也相信求生存、互助、公理、良知是社会进化动力：“人类求生存，才是社会进化的原因”[28]；“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则”[29]；“故天演淘汰为野蛮物质之进化，公理良知实道德文明之进化也。”[30]而须肯定的是，孙中山之“求生存”指的是民生，他认为民生而非阶级战争“是社会进化的原动力”[31]，这种在社会主义观念影响下形成的思想，已经相当接近于唯物史观了。类似的如李大钊所谓“民彝”（相当于民心）创造历史，由于指出了民众的力量，也已是站在唯物史观入口处的认知了。正如论者所言，在孙中山、李大钊这里，进化史观已经有了否定自身的异质因素。[32]

而到“五四”时期，唯物史观的新进在历史动力论上很快摆脱了唯心主义认识。一方面他们在较高层次上认识到了自然进化论不能等同于人类社会发展的问题。如陈独秀曾言：“唯物史观固然含着有自然进化的意义，但是他的要义并不只此”，而是说“历史上一切制度底变化是随着经济制度底变化而变化的”。“若是把唯物史观看做一种呆板的自然进化说，那末，马克思主义便成了完全机械论的哲学，不仅是对于历史之经济的说明了。”[33]另一面他们也较为准确地指出了历史发展的动力，是社会基本矛盾论和阶级斗争论。河上肇、李大钊、陈溥贤等日中马克思主义者理解的唯物史观公式，基本抽绎于《哲学的贫困》《共产党宣言》《<政治经济学批判>序言》中有关经典表述，无论就这些经典表述而言，还是就译者的自我理解而言，都能较准确地展现出唯物史观历史动力论的内涵。如李大钊的《我的马克思主义观》虽用了“社会组织进化”一词，但在内涵上却理解为社会关系须随生产力的变动而变动。[34]与此相类似的是“阶级竞争说”，李大钊能准确地认识到，阶级源起自土地共有制的崩坏，其划分标准是土地或资本等生产手段的有无，而阶级竞争的出现则是因无产者有了阶级的自觉。[35]这种理解无疑是基本符合马恩愿意的。这表明，唯物史观传入中国以后，在早期马克思主义者头脑中，历史动力论思想已经基本完成了向唯物论的转化。

但这并不意味着社会进化论只是为早期唯物史观论者提供了某些概念性词汇。由于文本资源有限，加上理论阐释时对头脑中既有概念不可避免的借助，这就为社会进化论的思考逻辑提供了栖身之所。“阶级竞争说”的提法就是如此。马君武在引介马克思学说之初就说：“马氏尝谓阶级竞争为历史之钥。”[36]这种提法不仅就字面上采用了“竞争”一词，在内容上也掺入了进化观念。如李大钊曾云：“历史的唯物论者，既把种种社会现象不同的原因，总约为经济的原因；更依社会学上竞争的法则，认许多组成历史明显的社会事实，只是那直接、间接，或多、或少，各殊异阶级间团体竞争所表现的结果。”这里，建立在“竞争法则”基础上的“团体竞争”成了理解社会阶级斗争的依据。对此，李大钊进一步指出：“这经济上有共同利害自觉的社会团体，都有毁损别的社会团体以增加自己利益的倾向。这个倾向，斯宾塞谓是本于个人的利己心。”[37]这种“倾向”论与社会进化论的“本能说”“天赋说”一样有神秘论的味道。而李大钊对道德问题的解释则更明显地体现出他尝试绾合进化史观与唯物史观的努力：他曾主张将达尔文进化论与马克思唯物史观结合，分别解释道德是什么和何以变动的问题，并从前者出发将道德归结于适应社会生活的要求之社会的本能，从后者出发指出物质和经济的变化是道德变动的原因。[38]李大钊对阶级、道德问题的解释同时采用了进化论者和马克思的说辞，却并没有深入思考其间的矛盾之处，在他看来，这只是为了更好地帮助理解马克思的学说而已。可见，对于刚习得唯物史观的李大钊来说，仍需要更多时间来扬弃头脑中已有的社会进化思想。

而就整个唯物史观传播史来说，直到社会史论战前后还有大量的“社会进化史”著作出现，如马哲民的《社会进化史》（1929年）、陆一远的《社会进化史大纲》（1930年）、臧进巧的《社会进化简史》（1932年）等。而迟至1935年，李达在北平大学法商学院授课时还曾编著《社会进化史》讲义。相关著作不仅以“进化”命名，有的在观念上也保有进化思想的痕迹。邓初民在《社会进化史纲》（1931年）中就强调：“劳动、自然淘汰，同为有机体进化的要素”，两者“是互相辅助，决不是互相冲突的。”[39]这体现出论者将进化史观与唯物史观相调和的努力。到20世纪30年代后期，苏联哲学为马克思主义者所共同尊奉后，唯物史观“社会进化史”的撰述便很少出现了，而那种直接肯定社会历史领域存在自然选择或淘汰规律的言论自然也更加难以找到了。 

三、历史过程论的递嬗

在历史过程认知上，自然进化论对传统史观造成重大挑战，它使得时间在宇宙学和地质学的意义上被拉长，相信在人类诞生之前地球历史经历了漫长的演化过程，化石记录所显示的系列灭绝的种群构成了进化序列，而人类只是这进化序列末端较为发达的物种。总之，人类最终被纳入到自然序列之中。[40]然而，它讲述的更多的是自然史，对人类社会诞生后的历史，则无由解释。对此，社会进化论提供了可能方案。它为从猿猴到人，到文明产生，再到当下的历史提供了一副类似于自然史的图式。这其中既有科学，也有谬误。而在进化史观向唯物史观转向的过程中，社会进化论有关进化序列、速度等的诸多主张都受到了扬弃。

在进化序列上，社会进化史接续自然史的故事，给大众展现了一副从野蛮到文明的历史画卷，而在文明史又依据形形色色的标准划分为不同发展阶段。20世纪初中国比较流行的进化分期有：石刀期、铜刀期、铁刀期；行国、居国；渔猎、畜牧、耕桑；野蛮自由时代、贵族帝政时代、君权极盛时代、文明自由时代（源自梁启超）；图腾社会、宗法社会、军国社会（源自甄克思）；神学、形而上学、实证主义（源自孔德）。[41]它们总体呈现出一种由野蛮，到半开化，再到文明的演进历程。[42]这些社会进化序列除了造成一种人类社会在持续走向进步的历史观念外，还为人们的历史撰述提供了可供模仿的叙事框架。中国马克思主义者在历史过程论上虽以五种社会形态论为主导，但在此之前，社会进化史的上述进化序列也曾产生过重要影响。如李大钊对人类社会演进历程的认知是：“由茹毛饮血的生活而渐进于游牧的生活，由游牧的生活而进于畜牧生活，而进于农业生活，手工业的生活，机器工业的生活，这里边有很悠久的历史。”[43]陈独秀则强调了原人时代、渔猎时代、游牧时代、农业时代、工业时代的分期。[44]这里他是从社会生产角度来看的，而联系到社会组织，则其进化的历程，“是从渔猎时代酋长时代，进而为农业时代封建时代，由农业手工业时代进而为机器工业时代，即资本主义时代，再由资本主义的工业时代进而为社会主义的工业时代。”[45]可见，在李大钊和陈独秀转向唯物史观的早期，进化史观的历史分期方法还是有着重要影响的。而这种影响的逐渐消退，则是在人们对唯物史观有了更深入的了解，也即蔡和森的《社会进化史》（1924年）、张伯简的《社会进化简史》（1925年）等唯物史观社会发展史著作，和瞿秋白的《社会科学概论》（1924年）、李达的《现代社会学》（1926年）等唯物史观社会学著作出版后，才出现了明显加速。在这些著作中，人们的历史分期方法开始更多地采用起社会形态分期。如就当时影响巨大的李达的著作而言，在采马克思学说将经济进化分为亚细亚、古代、封建、现代资本家四大时期的同时，把政治进化分为古代氏族社会、初级封建社会、高级封建社会、资本社会等阶段。[46]不过，当时的学者对社会形态分期认识并不一致，直到社会史大论战后，人们的历史分期才统一在五种社会形态论之下。

在进化速度上，进化论者内部存在重大分歧，其所关涉的是对渐变与突变、改良与革命的认识。由于达尔文的自然选择理论排斥了物种突变论，强调“自然界中无飞跃”[47]，故包括斯宾塞在内的许多社会达尔文主义者亦主张渐变进化与改良。而中国学人中，无论改良派或革命派，尽管处理方式不同，但在将进化与渐变相联系上却都抓住了达尔文的原意。如改良论者梁启超就较为敏锐地把握住了进化论的自然演进观，认为事物变迁有缓有急，缓则谓之进化，急则谓之革命，中国社会异于西方，没有极贫极富的阶级产生，“可循此进化之轨以行”，“不必社会革命”。[48]而与之对立的孙中山、马君武等革命论者虽也承认进化与革命的这种差别，但采取了相异的策略，即认人类进化时期的进化原则“与物种之进化原则不同”，通过否认自然进化论在社会领域的适用性，来论证革命的合理性。

早期马克思主义者同样也意识到了进化与革命的区别，但采取的又是完全不同的策略。李大钊曾言：“‘社会主义’之发生，恰如鸡子在卵壳里发生一样。‘社会主义’之想打破资本主义的制度，亦恰如鸡子想打破卵壳一样”，“在这卵壳尚未打破的时期，是一种进化现状”，“打破卵壳是革命的现象，打破这资本主义的制度也是革命的现象。”[49]瞿秋白亦言，技术和经济关系等的日有变易“都还只是数量上的渐变，——所谓‘进化’。这些根源于经济的变更，逐步帮着经济进化，积累既久，便引起社会上的突变——‘大革命’。”[50]这说明，他们都是在渐变的层面理解“进化”的。而这就蕴含了一种调和进化论与革命论的可能，也即将渐变进化视作社会历史的常态，将革命突变视作社会历史的变态，将两者结合，就能呈现出完整的社会历史，而能将两者结合的，自然是马克思学说。基于这种考虑，蔡和森提出了“综合革命说与进化说”：“窃以为马克思主义的骨髓在综合革命说与进化说（Revolution et evolution）。专恃革命说则必流为感情的革命主义，专恃进化说则必流为经济的或地域的投机派主义。”[51]陈独秀肯定了这种综合说，并指出那种以为唯物史观类乎自然进化说，而与马克思的人为革命说自相矛盾的想法是错误的，“唯物史观固然含着有自然进化的意义”，但也相信“创造历史之最有效最根本的方法，即经济制度的革命”。“我们固然不能忘了自然进化的法则，然同时我们也不能忘了人类确有利用自然法则来征服自然的事实。”[52]可见，中国马克思主义者在处理进化论的问题上，并不是一味否定，而是在扬弃性地吸收与采用的。[53] 

四、历史规律论的递嬗

历史规律论关涉到人们对自然或社会现象中是否存在规律、什么是规律、如何发现规律等问题的思考。在达尔文、斯宾塞和赫胥黎那里，整个自然界都受到自然法则及其背后的因果律的支配，赫胥黎谈到进化内涵时指出：“作为一个固定秩序的体现，其每一阶段都是依据一定规律而起作用的一些原因造成的结果，进化这个概念也同样排除了偶然性的概念。”[54]这便为迷失于茫然无解的历史现象中的中国学者提供了钥匙。他们一方面坚信历史有规律，如梁启超视历史为“叙述人群进化之现象而求得其公理公例者”[55]，章太炎强调通史创作要“发明社会政治进化衰微之原理”[56]，邹容讲“天演之公例”[57]，吴稚晖谈“社会之公理”[58]，都鲜明地表达了对历史普遍规律的自信。

同时，他们又认为公理、公例、法则的本质都是事物之间的因果律，而考求的主要方法则在综合归纳。梁启超对新史学家的期待是：“前者史家，不过记载事实；近世史家，必说明其事实之关系，与其原因结果”[59]，而对史学的定义则是：“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也。”[60]他还一度相信：由于因果律是自然科学的命脉，治史学者想令自己的学问取得科学资格，“便努力要发明史中因果”，而“现代所谓科学，人人都知道是从归纳研究法产生出来，我们要建设新史学，自然也离不了走这条路。”[61]

早期马克思主义者也未能超越上述认识。他们不但相信历史规律的存在的，而且和梁启超早期一样，将揭示它作为史学研究的任务。以李大钊为例，他相信“人类生存于宇宙之间，每于不知不觉之间受宇宙自然的法则的支配”[62]，而人类社会也存在“历史的法则”[63]，“马克思和今日的一派历史家，均以社会变迁为历史学的对面问题，以于其间发见因果法则为此学目的”[64]。对于法则与因果律的关系，他欣赏圣西门的观点，即以“历史现象间的因果关系弄得明白的时候，历史的法则便能建立”[65]，所以他指出：“今日史学进步的程途，已达于不仅以考证精核片段的事实，即为毕史之能事了，必须认人事为互有连琐，互有因果关系者，而施以考察，以期于事实与事实之间，发见相互的影响与感应，而后得观人事之会通。”[66]

同时，李大钊也相信求得因果的方法主要便是在归纳综合上（偶尔也提到演绎）。他曾说，科学界过重分类的结果造成很多弊象，“近来思想界才发生一种新倾向：研究各种科学，与其重在区分，毋宁重在关系；说明形成各种科学基础的社会制度，与其为解析的观察，不如为综合的观察。这种方法，可以应用于现在的事实，亦可以同样应用于过去的纪录。唯物史观，就是应这种新倾向而发生的。”[67]他还拿演绎作比较，以为演绎的推理的论究“亦非不可试行于史学”，只是推理的研究直到今日才渐为人知，而人们又“多认史学是以事实的研究——沿革的研究为主的”，“史学由个个事实的确定，进而求其综合。”[68]陈独秀也有同样的认识，他曾表示古人思想大都偏于演绎法，但近人多用归纳法，虽应互为应用，但科学“用归纳法之处为多”，“因为一个原理成立，必须搜集许多事实之证明，才能成立一个较确实的原理”，而由于马克思“以自然科学的归纳法应用于社会科学”，“搜集了许多社会上的事实，一一证明其原理和学说”，“所以现代的人都称马克思的学说为科学的社会学”。[69]

李大钊与陈独秀的这种认识实际与当时进化论思想中比较流行的观察、归纳与综合的方法是一致的，这是达尔文研究物种起源时所凭依的分析手段，也是当时西方流行的经验主义、实证主义思潮所推崇的方法。将因果律作为历史规律的本质性规定，并将归纳作为发现因果律的主要方法，是马克思主义者受到进化史观影响的表现。[70]

而在苏联哲学传入后，受列宁辩证法即是认识论思想的影响，唯物辩证法被当作唯一科学的世界观和方法论看待，因果律被纳入到辩证法体系中，通过联系、运动、矛盾、本质等更基本的概念得到解释，最终成为对立统一规律的一种具体化形态，这样，所谓来源于自然界的辩证法也因此成为历史规律或历史法则的哲学依据。[71]而此前被马克思主义者广为推崇的归纳法则被纳入到形式逻辑中遭到批判，如近代史家李平心在探讨中国近代史的研究方法时，就强调要以矛盾的、运动的、联系的、具体的、非机械的方法去理解历史，并旗帜鲜明的反对形式逻辑及其归纳法。[72]相反的，与苏联哲学存在隔阂的唯物史观论者如陶希圣，则对归纳法保留有更多的感情，认为包括记述法、抽象法、统计法在内的归纳法是中国社会史研究的主要方法，乃至演绎法也是应当运用的。[73]

总之，中国马克思主义历史哲学观念的递嬗是在多个层面上进行的，它以进化史观向唯物史观的观念转化为思想背景，同时受到国内外多重因素的交互影响，既是中国学人持续理论探索的结晶，也是国外思潮不断刺激的结果，更是社会革命实践走向深入的反映。这种历史哲学观念递嬗所呈现出的思想流变的复杂性反过来也说明，近代社会中人们历史观的转型仍是在扬弃中进行的，即便观念的鸿沟确实存在，社会思潮的迁衍也不见得就会以断裂性的观念跳跃来实现。