摘 要： 林甘泉先生是当代中国马克思主义史学家中具有代表性的人物之一。他在中国古代经济史、政治文化史、史学理论, 以及秦汉史等许多重要领域都有建树, 提出了诸多很有价值的独特看法。这些学术成就, 离不开他独特的治学理论与方法。总结林甘泉先生在史学研究方面的理论与方法, 不仅有助于我们认识20世纪后半期中国史学的发展演变, 也有助于推进当前中国史学理论体系与话语体系的建设与发展。
关键词： 林甘泉; 史学研究; 理论; 方法; 唯物史观
林甘泉 (1931—2017) , 福建石狮人, 当代中国著名马克思主义史学家, 中国社会科学院学部委员, 长期在中国社会科学院历史研究所工作, 曾任所长、中国史学会副会长、中国秦汉史研究会会长等职。他是当代中国史学诸多重要活动与规划的组织者、参与者、亲历者, 为当代中国史学的繁荣发展作出了重要贡献。在近70年的学术研究生涯中, 林甘泉著有《中国史稿》 (第二、三册主要执笔) 、《中国古代政治文化论稿》《林甘泉文集》, 主编、撰写《中国经济通史·秦汉经济卷》《郭沫若年谱长编》《中国封建土地制度史》第一卷、《郭沫若与中国史学》《中国历史大辞典·秦汉史》《中国大百科全书·中国历史·秦汉史》《孔子与20世纪中国》《中国古代史分期讨论五十年》等, 在中国古代经济史、政治文化史、史学理论以及秦汉史等许多重要领域都有深入思考, 提出了诸多很有价值的独特看法。而他对于历史理论的重视和自觉, 更是几乎贯穿于他的全部论著之中, 这使他的许多历史认识具有鲜明的理论色彩, 不仅受到学术界的关注, 而且产生了广泛的社会影响。
一、中国经济史:古代中国有自身发展模式
林甘泉的史学成就是多方面的, 其中以中国经济史最为突出。他的经济史研究重点在周秦两汉社会经济史、秦汉土地制度史研究方面。他曾主编《中国封建土地制度史》 (第一卷) 、《中国经济通史·秦汉经济卷》 (上、下册) , 先后发表《亚细亚生产方式与中国古代社会》《中国封建土地所有制的形成》《秦汉的自然经济与商品经济》等多篇论文, 从社会经济形态角度思考中国古代历史分期问题和中国古代自身发展道路问题, 提出了诸多富有理论建设的真知灼见。
众所周知, 林甘泉秉持马克思主义社会形态理论, 但他对这一理论的坚持又不是僵化和教条的。林甘泉根据唯物史观和中国以及其他国家的历史发展道路对比后得出结论, 世界历史的发展是多样性的统一。他说:“人类历史的发展有着共同规律, 而这种共同规律是通过各个民族和国家历史发展的多样性表现出来的。”[1]绝不能对马克思主义社会经济形态理论采取简单化和公式化的理解。通过考察马克思与恩格斯的有关经典论述, 林甘泉指出, 马克思和恩格斯把古代希腊罗马和中世纪欧洲看作是奴隶社会和封建社会的典型, 但是他们并不认为, 奴隶社会只存在于古代希腊罗马, 封建社会只存在于中世纪欧洲。至于所说奴隶社会和封建社会是历史发展的普遍规律, 不外乎有两层意思:第一, 奴隶社会和封建社会都是人类社会由低级到高级的发展进程中的一个暂时阶段;第二, 奴隶社会和封建社会绝不是孤立的、个别的现象, 而是在世界范围内有重复性和常规性的现象。当然, 这种重复性和常规性, 并非指完全同一的模式, 也不能理解为一切民族和国家都必须经过这两个社会发展阶段。[2]
考古学家夏鼐曾从物质文明层面指出了中国历史发展的个性和独特风格:“根据考古学上的证据, 中国虽然并不是完全同外界隔离, 但是中国文明还是在中国土地上土生土长的。中国文明有它的个性, 它的特殊风格和特征。”[3]林甘泉认为, 古代中国 (指战国秦汉以前) 的社会形态, 也和物质文明一样, 既有与世界各国历史发展相同的共性, 也有它自己的个性。[4]他从共同体、土地所有制、阶级关系和国家政体等方面探讨了中国古代社会发展的模式问题, 提出了自己的看法。[5]他认为:“中国古代社会形态和国家形式既体现了世界各国历史发展的统一性, 又显示了自身固有的历史特点。”[6]如果简单勾画出来表现为四点:一是中国原始社会瓦解以后, 社会生产和再生产的共同体是家族公社和农村公社并存。直到战国时期, 家族公社和农村公社才相继趋于解体, 形成了一家一户为一个生产单位的小农农村。二是中国古代的土地所有制, 也和许多文明民族一样, 是从土地公有经过共同体土地所有制的中间阶段而发展成为私有的。三是中国古代主要的农业生产者是庶人, 即家族公社和农村公社的普通成员。四是中国早期国家的政治体制保存了若干原始民主的残余, 但中国古代并不存在古代希腊罗马那种城邦民主制度, 其政体基本上是一种等级制的君主专制制度。[7]林甘泉从社会经济生产、土地所有制形态、直接生产者身份地位、国家政体等问题入手, 不仅提出了他自己对古代中国社会性质的独特看法, 也围绕古代中国社会发展的模式对以后的历史影响阐释了自己的观点, 具有很强的说服力。
社会形态划分是唯物史观的核心理论, 也是中国史研究领域中曾经长盛不衰的话题。林甘泉从理论辨析与实证入手, 对如何进行历史分期、中国在原始社会瓦解后社会形态的性质、亚细亚生产方式与中国古代社会的关系、中国古代社会的转型特点、封建制的不同形态等诸多问题提出了自己的看法。
第一, 对历史应当如何分期、“封建”一词的名实等问题提出了自己的意见。“对历史如何分期, 是史学家的学术自由, 不能由行政命令或少数服从多数来作出统一规定。”[8]马克思主义史学家主张以社会经济形态的变动来划分历史发展阶段, 这就是人们所谓的“五种生产方式论”。他同时也认为, “‘社会经济形态’是一个综合的概念, 它涵盖了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的丰富内容。用社会经济形态来划分历史发展的不同阶段, 能够比较全面而深刻地揭示不同时代的本质特征。”[9]他反对有人提出五种生产方式不是马克思主义创始人的理论而是斯大林制造的说法, 指出马克思在世时已经提出了历史上的四种生产方式, 再加上马克思和恩格斯所设想过、但生前没有看到过的社会主义社会, 那就有了五种生产方式。林甘泉同时也明确指出, “马、恩虽然认为原始社会、古代社会、封建社会和资本主义社会的更替是一种自然历史过程, 但是他们并不认为所有的国家和民族都必须依次经历这几种社会经济形态。最先把古代社会称为奴隶社会, 并且认为世界上绝大多数民族和国家都经历了这些社会经济形态的是列宁。”[10]但列宁也并不排斥有的国家和民族的历史并没有按照社会经济形态演进的“总规律”发展。斯大林的表述强化了五种生产方式的“普遍性”和“规律性”, 容易产生简单化和公式化的毛病, 也是其后的一些马克思主义史学家在引用社会经济理论时陷入简单化和公式化毛病的一个重要因素, 但据此就认为五种生产方式是斯大林制造出来的公式, 这并不符合马克思主义学说史的真实情况。五种生产方式的更替在欧洲已是历史的经验事实, 即使中国历史上不存在类似欧洲那种奴隶制和封建制的生产方式, 也不能否定社会经济形态理论适用于中国历史分期。历史分期本来是可以有不同说法的, “但如果我们要探讨的历史分期是涉及各个时代本质特征的变化, 应该说只有马克思主义的社会经济形态理论才为我们提供了最全面和最科学的方法论。”[11]他还敏锐地指出, “各个历史时代都不会只存在一种生产方式, 而可能是几种生产方式并存”[12], 而问题是要根据马克思主义的观点, 寻找出占支配地位的生产关系。从这个视角出发, 林甘泉还对中国历史上原始社会解体后是“奴隶社会”还是“古代社会”, 中国历史上的“封建”社会究竟何指等名实问题, 提出了独特的见解。“近代以来, 我国人文社会科学所使用的许多词汇, 都和历史文献的本意不尽相符, 有的意思甚至截然相反”“如果因为我们所使用的这些名词意思与历史文献不符, 都要改正, 岂不是乱了套?”“中国历史上是否存在封建社会, 根本问题要看封建社会经济形态的基本特征在中国历史上是否存在, 这个基本特征就是封建的生产方式, 而不必非是欧洲的封君封臣制度和庄园生产组织不可”。[13]
第二, 从概念上辨析了亚细亚生产方式与亚细亚所有制的区别与联系。亚细亚生产方式的讨论从20世纪20年代开始就已展开, 这场讨论中有学术的争论, 也有政治上的攻击。特别是卡尔·威特福格的《东方专制主义》 (1957年出版) 和翁贝托·梅洛蒂的《马克思与第三世界》 (1972年版) 二书, 就是利用亚细亚生产方式来攻击和诽谤中国革命, 或对中国的历史与现实发表一些不正确的意见。林甘泉对此进行了有力批驳。[14]他从马克思主义社会经济形态学说的形成过程, 对亚细亚生产方式作了历史考察。他认为, 随着对原始社会史认识的深化, 马克思和恩格斯不再把亚细亚生产方式看作是人类历史上原始的社会形态了。到《家庭、私有制和国家的起源》这部著作出版后, 马克思主义创始人关于社会经济形态的理论可以说已经形成了一个完整的体系。关于资本主义以前社会经济形态发展的顺序, 马克思生前没有来得及完全确定, 这一工作终于由恩格斯在马克思逝世以后完成了。这个顺序就是:原始氏族社会—奴隶社会—封建社会—资本主义社会。[15]林甘泉结合中国历史具体实际, 进一步对马克思和恩格斯关于亚细亚生产方式有关论述和理论概念进行了深入分析, 指出“亚细亚生产方式”作为一种社会经济形态, 已经不是文明史之前的原始社会, 而是具有阶级对立和专制主义统治的古代社会。而“亚细亚的所有制形式”则是具有公有性质的共同体所有制, 它在东方一些国家中曾以残余或变异的形式长期存在。[16]之所以在亚细亚生产方式问题的讨论中会产生分歧, 原因之一就是把亚细亚所有制和作为特定社会经济形态的亚细亚生产方式完全混为一谈了。所有制是决定生产方式性质的重要因素, 但所有制的形式并不等于就是生产方式。就中国的情况来看, 如果说历史上也存在过亚细亚生产方式的一些特征的话, 那就是西周的奴隶制社会。当然, 这是就其主要特征而言的, 至于西周社会的实际情况, 要比马、恩的论述复杂得多。[17]
第三, 根据恩格斯的理论分析, 在考察中国古代的社会转型时, 提出中国古代也经历了具有公有与私有二重性的家族公社和农村公社的土地所有制这样一个中间阶段, 即共同体所有制。[18]林甘泉从“井田”与“爰田”两方面对中国古代共同体土地所有制作了考察。[19]就中国古代土地私有化的具体途径而言, 林甘泉总结出中国古代土地私有化的两种途径:从公社农民的份地变为个体小农的私有土地, 以及田邑转让、军功赏田和私田的垦辟, 并对私有化的详细路径进行了考察。[20]诚如恩格斯所说, 一切文明民族都是从土地公有制开始向私有制转变的。林甘泉认为, 如果放在世界历史进程中, 中国古代土地私有化的过程既符合世界各国历史发展的共同规律, 也有它自己的特点。[21]这一揭示对于推动中国古代土地制度的研究有较高的理论启发意义。
第四, 领主制和地主制是封建生产方式的两种类型, 而非封建社会必经的两个阶段。[22]这是林甘泉参与讨论中国古史分期问题的又一重要见解。他认为, “在马克思主义著作中, 我们并没有看到封建社会必然经过领主制和地主制两个发展阶段的说法。世界上多数国家的历史实际, 也不存在这种情况。”[23]他又从二者的概念、内涵及其异同作了分析。他认为, “领主制和地主制的主要区别, 只是在土地所有权形态上的不同, 至于直接生产者的身份和地租形态, 在许多场合下二者并没有不可逾越的界限。”[24]西欧封建生产方式的形成是沿着自由农民农奴化的道路进行的, 而中国则主要是通过奴隶大众身份的提高和地位的改善而转变到封建制。[25]他还从阿拉伯和印度等王朝封建化过程, 印证了不同国家和民族进入封建社会具体途径的多样性和复杂性。[26]这一看法对于我们认识中国封建社会的类型与性质具有很大的帮助。
第五, 史学界长期以来对春秋战国之际社会关系变动性质的理解分歧较大。林甘泉结合出土的有关文物, 对这一问题作了深入思考。他指出, “春秋战国之际, 农村公社瓦解以后, 并没有出现类似古代希腊罗马那种自由的土地所有者。以一家一户为一个生产单位的广大个体农民, 绝大多数是具有封建国家佃农性质的授田制农民, 其次则是耕种地主土地的封建租佃制农民。这两部分劳动者的数量, 无疑要比从事农业生产的奴隶多得多。就发展的趋势来说, 当授田制农民所带有的公社农民的痕迹逐渐消失之后, 封建租佃制在农业中也日益成为支配的形态。基于这样的历史事实, 我们有理由认为战国是封建社会形成的时代”。[27]在社会形态分期上, 林甘泉赞同郭沫若的观点, 他的这篇文章就是利用新的出土材料, 再次论证战国封建说的合理性。
社会经济史的研究涵盖了生产、分配、交换和消费的诸多领域, 林甘泉以秦汉为个案, 进行了多方面的深入探讨。如《汉代的土地继承与土地买卖》一文对中国封建社会地产的某些特点进行了分析, 指出中国封建地产具有运动的、非垄断的性质, 不同于欧洲中世纪地产非运动性质。[28]《养生与送死:汉代家庭的生活消费》一文, 对汉代家庭生活消费及其所反映出来的某种文化传统进行了探讨, 指出在以家庭为本位的中国古代社会, 个人的消费不占重要地位, 生活消费通常集中表现为家庭消费, 而“养生”与“送死”则是家庭消费的两大项目, 这也从一个侧面揭示了汉代社会危机产生的深层次因素。[29]
他对中国古代自然经济与商品经济的内在关系作了深入思考, 提出了独特看法。长期以来中国学术界对封建社会自然经济与商品经济的关系问题, 处于一种两难的境地:肯定中国封建社会自然经济占统治地位, 却解释不了商品经济相当发展的事实;反过来, 承认中国封建社会商品经济比较发达, 又难以认定自然经济的统治地位。这个问题, 不仅涉及对“自然经济”本质特征的理解, 而且关系到对中国封建社会经济结构的重新认识。林甘泉通过深入考察认为, 中国封建社会自然经济的本质特征是自给性生产而非自给自足, 自然经济和商品经济的根本区别, 就在于前者是自给性的生产而后者是商品性的生产。“男耕女织”自然分工下的小农的自给性生产, 是中国封建自然经济的特色。文献记载和考古发现, 都可说明耕织结合的小农经济在封建经济结构中的重要地位。[30]所以说, “自然经济和商品经济相结合, 而以自然经济占统治地位, 这是中国封建社会经济结构的一个重要特点。这种结合不是一种简单的并存关系, 它不仅表现为封建经济既有自给性生产的单位, 也有商品性生产的单位, 而且表现为自然经济和商品经济这两种经济运行形式能够互补和互相制约。”[31]中国封建社会经济生活和政治生活的诸多现象, 都可从这种封建社会经济结构中作出合理的解释。
二、中国政治文化史:丰富的政治文化遗产
基于对中国古代社会经济史的深刻认识, 林甘泉对中国古代政治文化史也十分关注, 是他学术研究的重要旨趣, 提出了诸多富有理论创见的认识。
针对学术界的认识分歧, 林甘泉充分运用文献和考古资料, 在唯物史观的指导下, 对中国古代国家政体进行了深入探讨和理性分析。他从周天子与诸侯的君臣名分、政治制度与宗法的关系、忠君观念、朝议制度的性质四个方面对此作了深入研究。[32]他还专门就《左传》中有关国人、卿大夫、诸侯和周天子地位与作用的记载, 进一步对西周和春秋的城邦政治体制作了深入分析。[33]他指出:“世界各国的历史发展有共同的规律, 但又都会有其自己的历史特点。城邦作为早期国家的一种形式, 有一定的普遍性。但并非所有国家和民族的历史发展, 都必须经过城邦阶段。……而不同国家的古代城邦, 其所有制形态、阶级结构和政治体制, 也未必都是一个模式。中国古代城邦的政体是一种等级制的君主专制, 而不是民主制或共和制。这个历史特点, 是决定中国这个文明古国较早在秦朝建立封建专制主义中央集权国家的重要因素之一。中国封建社会只有开明专制的君主和民本思想的传统, 而缺乏民主共和的政治条件, 这不能不说与古代城邦的君主专制政体也有一脉相承的关系。”[34]他还进一步提出, 君主专制制度作为一种上层建筑, 绝不是偶然出现的历史现象, 它有特定的经济基础和阶级基础, 中国封建专制主义也不例外。中国封建专制主义的经济基础, 既不是个体小农经济, 也不是封建土地国有制, 而是封建地主土地所有制。[35]
政治与经济的关系, 不同时期不同形势下, 表现形式是不同的。林甘泉通过分析秦汉时期封建国家农业政策产生的历史背景、主要内容以及它所起的作用, 阐释了政治权力与经济发展的深层关系。他认为, “中国封建专制主义中央集权国家的经济职能对封建社会经济的发展起过一定的促进作用, 并且导致了历史上一些所谓‘盛世’的出现。但我们如果不是单纯着眼于封建王朝的盛衰, 而是从生产力和生产关系的发展变化来探讨这个问题, 就不难发现, 封建国家对于经济发展所起的促进作用, 没有也不可能超越经济条件所允许的范围。而且, 如果说政治权力对于经济发展既可以起促进作用也可以起破坏作用的话, 中国封建专制主义中央集权国家对经济发展所起的破坏作用, 有时比促进作用更大。中国封建社会延续的时间很长, 王朝盛衰周而复始, 与这一点有很大的关系。”[36]这一揭示的意义如同他自己所说的那样, “政治权力对于经济发展所起的作用, 有时甚至会使人们对它们之间的关系产生一种头足倒置的错觉:似乎是政治在决定经济, 而不是经济决定政治。唯物史观的重大贡献就在于, 它在承认经济、政治、思想诸因素交互作用的同时, 指出政治和思想的发展都以经济发展为基础。政治的和思想的因素对历史进程无疑也起着重要作用, 但历史进程的决定性因素是经济的发展。”[37]
林甘泉较早地以出土的云梦秦简为材料, 结合传世文献来探讨秦朝封建政治文化的特色。他指出, 无论是从秦制或秦政的总体来看, 都很难简单地将其归结为“法家政治”。法家思想在秦朝虽然处于支配地位, 但并不排斥儒家思想在一部分官吏 (特别是原东方六国地区) 中有广泛的影响。[38]通过考察封建专制政治的人格化问题, 他对秦始皇作了重新认识。[39]他还提出, 汉初的“清静无为”并非道家所专有的思想, 实际上这种思潮乃是秦亡以后对秦朝暴政的一种反弹, 是汉初相当普遍的社会心理的反映。从汉初“无为”政治的实质来看, 当时儒家与道家是有共识的, 即都强调“从民之欲, 而不扰乱”[40]。只不过对于用什么手段使封建国家在新形势下得以长治久安, 儒家和道家则有不同的认识。道家主张“独任清虚可以为治”[41], 儒家则主张定制度、兴礼乐, 以教化为大务。针对有人把“清静无为”说成是汉初封建国家政治生活的指导原则, 他认为这也不完全准确。因为尽管有些封建统治者崇尚黄老“无为”的学说, 但国家作为一种阶级统治的工具, 是不可能无所作为的。事实上, 汉初六七十年间, 发生过多次惊心动魄的政治斗争。[42]他还就战国至西汉前期儒家思想演变的几个重要环节, 以及这种演变和封建政治的关系, 探讨儒家思想是怎样成为封建社会的统治思想。他指出, 儒家思想从战国到西汉的历史命运及其本身的演变, 也只有从这个时期的经济条件以及由这些条件所决定的社会关系和政治关系去加以说明, 才能得到合理的解释。具体来说, 儒家思想在封建国家政治生活中的地位和作用的变化, 是由它在多大程度上能满足当时封建统治阶级的政治需要来决定的。同时, 我们又要看到, 政治权力对于意识形态的干预和改造, 如果违反了意识形态自身规律, 是必然要失败的。[43]
西汉陆贾在总结秦亡历史教训时提出的“马上”得天下不能“马上”治天下的历史经验, 对封建社会政治生活的影响特别深远。林甘泉对此进行了深刻阐释, 指出这个历史经验的总结从一定意义上说来, 代表了封建统治阶级的一种反省和自觉, 是封建统治阶级从不成熟开始走向成熟的表现。[44]民本思想是中国传统政治文化中源远流长的珍贵历史遗产, 随着社会历史的发展, 它的内涵也在不断丰富和有所衍变。林甘泉对中国古代民本思想的历史渊源、政治理念、演变及其政治实践等作了考察, 指出氏族制度的古老传统正是文明社会“民为邦本”的思想渊源。“民本”思想与封建剥削制度有着天然的矛盾, 这就决定了“民本”思想必然由于“二律背反”而受到种种限制, 并且最终变成一种根本无法实现的政治空话。当然。我们不能否认它对于中国历史的发展产生过一定的积极作用。“民为邦本”这个思想命题在近代中国就被注入了新的理论内容, 成为推动社会进步的重要思想武器。[45]
林甘泉就传统文化中的夷夏之辨与民族文化认同的关系进行了探讨, 指出以儒学为代表的传统文化, 除了讲夷夏之防外, 还讲“王者无外”“四海一家”, 而正是后一种思想, 成了维系和加强华夏族和汉族与少数民族之间联系的重要纽带。[46]如何认识中国历史上的分裂与统一, 也是学术界不可回避的一个重要问题。他对此也作了考察, 指出尽管经历了许多次的改朝换代, 也曾出现过分裂割据的局面, 但国家的统一始终是历史的主流。这在世界文明古国中, 可以说是绝无仅有的。他发出了这样的自信之语:“回顾我国历史上统一和分裂的局势变迁, 我们从中可以得出一个认识:中国这个伟大的国家是不会长期处于分裂状态的, 统一的历史潮流是不可阻挡的。”[47]他还从历史学角度对中国传统文化性格作了思考, 认为中国传统文化的封闭性和开放性是一定社会经济形态的产物, 传统文化除了封建性的糟粕之外, 也有民主性的精华。[48]
林甘泉对史学理论与史学史也作了比较深入的研究, 提出的一些史学理论认识, 对史学理论建设与发展有着重要意义。
林甘泉曾说:“作为一个史学工作者, 我愿意多学点西方资产阶级的史学理论, 弥补自己这方面知识的不足。但我也要说, 我仍然信仰唯物史观。因为和其他史学理论比较, 我认为还是它最正确。”[49]他从历史研究的三个层次来说明这一理论坚持。他把历史认识分为记述、实证和诠释三个层次。史学从记述、实证到诠释, 是一个认识不断深入和提高的过程。记述和实证可以复原历史过程的某些表像, 但历史的本质、价值和规律只有通过诠释才能得到说明。马克思主义唯物史观的产生使历史研究真正成为一门科学, 就是因为唯物史观为历史的诠释提供了一个最科学的理论和方法。[50]他多次提出, 唯物史观是一种开放的、发展的学说。就唯物史观的这种本质来说, 它永远要随着时代的发展而发展, 而不会使自己陷入落后于时代的危机。
林甘泉对20世纪中国历史学进行了总结与分析, 并指出, 20世纪的上半叶, 近代实证史学是中国史学的主流;20世纪下半叶, 中国的史学主流则是马克思主义史学, 其中20世纪30至40年代是中国马克思主义史学获得迅速发展的时期。对中华人民共和国成立后的17年史学, 他不同意学术界有人竭力贬低这一时期中国史学所取得的成就, 同时也认为这17年史学发展存在着许多不足和失误。至于1978年改革开放后的新时期史学, 则充满生机与活力。[51]
21世纪马克思主义史学能否在中国保持自己的主流地位?林甘泉对此的看法是肯定的。他认为, 马克思主义史学在中国的主流地位是历史形成的。马克思主义史学在20世纪下半叶之所以成为中国史学的主流, 首先是由它的科学性所决定的。同时, 中国国家的性质为马克思主义史学的主流地位提供了根本保证。[52]当然, “马克思主义在历史学中指导地位的确立, 只能靠信仰马克思主义的学者用自己的实践来证明这一理论的科学性, 赢得人们对马克思主义的信任。舍此没有别的办法。”[53]
关于史学理论体系建设, 林甘泉提出了三方面的建议:一是对于历史学的性质和特点尽可能求得一个共识。二是“能不能得出结论”不能作为判断人文学科“真”“伪”的标准。只要有学术价值和有利于学术发展的问题, 就是“真问题”。只有纯粹玩弄概念、对学术发展毫无价值的文字游戏才是“伪问题”。针对有人把“五朵金花”问题说成是“伪问题”, 他认为这是对历史学的性质和特点缺乏正确的认识。他说:“如果没有古代史分期、土地所有制、资本主义萌芽等问题的讨论, 就没有五六十年代历史学向深度和广度的发展, 也没有今天一些断代史和专门史的繁荣局面。”[54]三是马克思主义要发展, 必须与各个国家历史和现实的国情相结合。唯物史观要发展, 也有一个中国化的问题。他指出:“在对中国古代历史发展的许多重大问题做出理论概括时, 我们既不要照搬马克思、恩格斯的有关论述, 也不要套用西方学者基于外国经验材料所得出的结论。应该在唯物史观基本原理的指导下, 根据中国的历史实际, 做出自己的理论概括。”[55]他觉得今天我们应该是有条件, 也有义务, 建设一个从中国历史实际出发, 又是在马克思主义指导下的, 有中国气派的史学理论体系。[56]
针对学术界把历史主义与阶级观点对立的现象, 林甘泉不仅作了批判, 还提出了自己的理论认识。他认为, 在马克思主义的理论中, 阶级观点和历史主义是完全一致的、统一的。如果离开了阶级观点, 就不可能历史主义地看问题, 就会被历史的一些非本质的现象所迷惑, 乃至陷入唯心主义的泥坑。对马克思主义来说, 不存在没有历史主义的阶级观点, 也不存在没有阶级观点的历史主义。把阶级观点与历史主义割裂或对立起来, 它们就不会是马克思主义的阶级观点, 也不会是马克思主义的历史主义。他从农民战争史研究、历史人物评价标准两个方面对这个问题作了具体说明。[57]
关于史与论的结合, 他指出, 马克思主义历史科学不完全等同于历史唯物主义。历史唯物主义主要是阐明社会历史发展的一般规律, 而历史学科不但要探索各个国家和民族之间历史的共性, 还要了解各自的个性。在历史研究中运用历史唯物主义的原理原则是完全必要的, 可是如果不结合特定对象的具体情况进行具体分析, 那么这些原理原则就只能是一些抽象的社会学的公式而已。反过来, 如果不能通过历史研究使历史唯物主义的一般规律具体化, 也就谈不到真正掌握了历史发展的客观规律。他对史学界存在的“以论带史”和“论从史出”进行了批判, 指出史与论, “二者本就不是相互对立、而且不应该有任何偏废的”。[58]
关于历史文明遗产的批判继承, 他认为, 既要看到文明的时代特征, 又要看到文明的历史承续性;既要看到不同的阶级有不同的文明, 又要看到有些文明对于各个阶级是一视同仁的。历史文明遗产中, 除了精华和糟粕外, 还有一些属于中间状态的东西。对于历史文明遗产, 不能采取“抽象继承”, 而是要批判地继承。[59]
四、中外史学思潮:理性的批判
林甘泉不仅关注自身学术领域的研究, 还对中外史学思潮十分关注, 他的一些认识、评判和分析, 彰显出深邃的理论见解。
1990年美国德裔历史学家魏特夫《东方专制主义》一书中译本出版, 引起国内外史学界的关注和研究。林甘泉也参与了这场讨论, 并提出了自己的认识。在他看来, 魏特夫对亚洲社会的认识, 从一开始就偏离了马克思主义的基本观点, 如“自然界居首位的思想”, 是对马克思主义关于历史发展和自然界关系的一种曲解。所谓“单线的社会发展概念”, 是魏特夫对马克思关于社会发展理论的概括, 但这并不符合马克思的原意。在魏特夫所构筑的理论体系中, “亚细亚生产方式”就是“治水社会”。而在林甘泉看来, 一方面马克思并没有说由于水利灌溉工程的需要, 必然产生专制主义。况且, 专制主义作为一种国家政体和统治方式, 并不是东方社会所独有的。另一方面, 从中国古代专制主义与水利灌溉工程的关系、中国古代的阶级构成及其与所有制的关系等方面来看, 魏特夫的《东方专制主义》把中国当作“治水社会”的一个标本, 这是对中国历史的牵强附会或随意编造的解释。[60]
1991年, 美国华裔学者黄宗智发表《中国经济史中的悖论与当前的规范认识危机》一文, 回顾了数十年来中国和西方学者有关中国经济史研究的一些主要理论模式和认识, 并对“封建主义论”和“资本主义萌芽论”都提出了质疑。林甘泉既肯定了黄宗智某些认识的意义, 如主张中国经济史的研究“目标应立足于建立中国研究自己的理论体系”, 以及他所提出的城市工业化与乡村不发展长期并存的悖论现象等。同时, 他也对黄宗智的一些看法提出了商榷。如明清时期商品生产和交换的发展, 没有导致封建生产方式的解体和走上资本主义的发展道路, 其原因显然不是用人口压力导致劳动生产率下降就能说清楚的。黄宗智指出了中国近代史的一种悖论现象, 但他并没有解决为什么中国只出现稀疏的资本主义萌芽而没有走上资本主义近代化道路的难题。[61]
继黄宗智之后, 美国华裔学者王国斌出版了《转变的中国———历史变迁与欧洲经验的局限》 (1997年) 、德国学者贡德·弗兰克出版了《白银资本———重视经济全球化中的东方》 (1998年) 、英国学者麦迪逊出版了《中国经济的长远未来》 (1998年) , 这几本书都从一个新的视角对中国前近代的经济结构和发展水平提出了一些值得重视的看法, 引起了中国经济史学者的巨大兴趣。对此, 林甘泉也发表了自己的见解。他认为, 将西方学者所提出的“原始工业化”或“早期工业化”的理论, 应用于我国前近代经济史的研究, 显然有助于我们突破过去“资本主义萌芽说”的局限, 摆脱“欧洲中心论”的影响, 但它的一个最重要的缺陷, 是回避了对“原始工业化”生产方式性质的分析。只是用一个“原始工业化”或“早期工业化”的概念来代替封建社会经济结构是否发生松懈和变化的历史过程的研究, 显然不能真正解决传统经济是如何向近代经济转型的问题。[62]对于弗兰克等提出的所谓“中国中心论”, 林甘泉也作了理性批判。[63]
通过对黄宗智等人关于中国前近代经济结构与发展水平研究的辩证剖析, 林甘泉指出, “我们以往的经济史研究, 偏重于生产关系的分析, 对生产力重视不够。西方学者在生产力研究方面有许多长处, 值得我们学习和借鉴。但是研究生产关系这方面的比较优势我们不能丢, 还是要从生产力和生产关系的互动中揭示中国传统经济结构的发展变化。对传统经济结构要一分为二, 既要看到它还能容纳生产力发展的一面, 也要看到它束缚生产力发展的另一面。”[64]
1987年出版的余英时所著《士与中国文化》一书, 对中国古代知识阶层作了深入考察, 堪称是研究中国古代知识阶层的一部力作。林甘泉一方面肯定了书中不少富有启发性的见解, 另一方面对书中若干重要问题的论述提出了商榷。针对中国古代知识阶层的原型和价值取向问题, 林甘泉通过研究指出, “春秋战国时代的士已不再是贵族阶级的一部分, 而是‘四民’ (士、农、工、商) 之首。它的成员既有没落的贵族子弟, 也有掌握了文化知识的平民乃至奴隶。这个在社会转型时期来自不同阶级的士阶层, 就是中国传统社会新兴知识阶层的原型。新型的士具有开放性和流动性, 他们虽有文化知识但没有‘恒产’, 虽有精神追求但价值取向并不一致。他们或靠文化知识作为仕宦的敲门砖, 或者靠一技之长独立谋生。总之, 不受身份贵贱限制, 依靠知识谋生或仕宦, 在价值取向上呈现多元化的趋势, 这才是新兴知识阶层基本的性格特征。”[65]针对战国时代新兴知识阶层与当世王侯的关系问题, 林甘泉认为, “所谓‘道尊于势’的传统, 不但在百家争鸣的战国时代是不存在的, 即便是在汉武帝‘独尊儒术’之后的历代封建社会, 也是不存在的。把儒家弟子称颂其师‘贤于尧舜’、‘宜为帝王’的言论, 理解为‘道尊于势’的政治文化生态, 这其实是把儒家弟子的自恋情结, 误解为客观的存在。”针对“秦吏只知有政治秩序, 不知有文化秩序”的论点, 林甘泉通过考察出土文献资料, 指出:“秦朝‘以吏为师’、‘以法为教’, 既是一种‘政治秩序’, 也是一种‘文化秩序’, 只不过它是以法家思想为指导的封建专制主义的文化秩序罢了。”针对政治权威与文化力量的关系问题, 林甘泉详尽考察后认为, 汉武帝之所以尊儒并不是“政治权威”对文化力量的“妥协”, 而是出于加强封建专制主义中央集权统治的政治需要。[66]
(四) 如何认识孔子在20世纪中国的命运
最足以代表中国传统文化的历史人物, 恐怕非孔子莫属。20世纪对于中国来说是一个风云变幻的世纪, 相应地对于孔子及其思想的历史定位与价值判断也是毁誉交错、起伏不定, 并且常常与复杂的政治斗争纠结在一起。如何回顾和总结20世纪孔子的中国命运, 从中吸取一些经验教训, 是史学界进入21世纪后亟需探讨的一大课题。林甘泉主编的《孔子与20世纪中国》[67], 运用马克思主义史学方法, 以历史事实为出发点, 唯物辩证地总结和分析孔子及其思想在20世纪的命运历程, “解答了不少长期以来悬而未决的议题, 在很大程度上弥补了史学界对这一问题研究的历史缺憾”[68]。经过对辛亥革命前后尊孔与反尊孔的政治论争的回顾, 林甘泉指出, “儒家学说作为封建社会的意识形态, 在两千多年中是随着封建统治阶级的需要而有所发展和演变的。封建礼教、儒家学说和孔子思想三者虽然有密切的联系, 却不可以完全混为一谈。”[69]针对学术界有人提出五四新文化运动中批孔批儒的激进思潮导致中国传统文化的“断裂”这一认识, 林甘泉站在马克思主义史学发展的高度上, 依据历史事实, 对这一偏见进行了批判。他认为, “事实上, 新文化运动并没有也不可能全面破坏传统文化。20世纪中国学术史的发展, 恰巧说明正是五四新文化运动的兴起, 使传统文化的整理和研究开创了前所未有的新局面”。[70]通过对袁世凯和孔教会所发动的第一次尊孔复古高潮、蒋介石和南京政府发动的第二次尊孔复古高潮、“文化大革命”的“批孔”高潮的回顾和反思, 林甘泉指出:“它们并不是在一般语义上对孔子的尊崇与批判, 也不是学者们通过学术研究得出的正常价值判断, 而是现实的思想政治斗争借助孔子亡灵所演出的闹剧。”[71]如何认识孔子思想的当代价值与21世纪的世界文明, 林甘泉也有很深入的思考和独到看法。他提出:“以儒家思想为核心的传统文化, 在历史长河中对我国民族性格的形成起了重要的积极作用, 孔子思想在这方面所起的作用尤其值得我们重视。儒家所强调的群体观念和责任意识、人格尊严和德性修养、天人调适和社会和谐, 在孔子那里都可以找到它们的思想源头。但是, 孔子的思想既有积极和具普遍性的因素, 也有消极和具局限性的因素。而且, 传统文化是在已经消失的历史环境下形成的, 随着时代的发展, 它的价值和作用也会发生变化。我们认真总结孔子的思想遗产, 是为了古为今用, 而不是为了崇古和复古。对包括孔子思想在内的传统文化要有全面的认识, 采取批判继承的态度。”[72]所谓以“新儒家”自命的学者, 打着弘扬传统文化和复兴儒学的旗号, 公然提出要改变马克思主义在我们国家的指导地位和中国人民对社会主义道路的选择, 这种认识和主张是逆历史潮流的, 只能以失败而告终。西方一些人士认为以儒家思想为核心的中国传统文化可以为化解世界各种危机提供一条出路, 我国一些学者甚至提出孔子思想将会引领21世纪世界文明的潮流。针对这两种言论, 林甘泉站在21世纪世界经济全球化、政治多极化和文化多元化这一新格局上, 客观、理性地作了分析和批驳。他指出:“以孔子为代表的儒家思想, 曾经是推动中国历史发展的重要文明元素, 它对东亚一些国家的历史进步也曾起过重要的作用。儒家思想的一些精华, 诸如以人为本、尊老爱幼、重视诚信、和而不同、追求人和自然的和谐等等, 在21世纪和以后世界文明的构建中, 都可以发挥积极的作用。孔子已经成为中华文明的标志性历史遗产, 我们应该珍惜这份文明遗产, 让世人更多地了解孔子及其思想。但如果认为孔子可以充当世界文明的教主, 并为此而粉饰美化孔子, 则完全是一种错误的观念。研究孔子及其思想要以马克思主义理论为指导, 宣传孔子及其思想也要以马克思主义理论为指导。只有这样, 才是对待孔子及其思想的正确的、科学的态度。”[73]这一分析对我们今后深入研究、宣传孔子及其思想有很好的启示意义和理论指导意义。
五、治学方法:马克思主义理论与中国实际相结合
林甘泉上述史学成就与理论成就的取得, 与其正确的治学方法是分不开的。概括起来, 主要有以下几点:
在论述亚细亚生产方式与中国古代社会这一主题时, 林甘泉就指出, “在研究中国古代社会的时候, 我们既不能削足适履, 按照马、恩的论述来套中国的历史;也不能因为二者不尽符合, 就忽视马、恩的论述的指导意义”。[74]在探讨封建生产方式的两种类型 (领主制与地主制) 这一问题时, 林甘泉强调指出, “我们应当记住, 不要把经典作家关于个别问题的结论僵化, 不要滥用规律。重要的事情是要运用这个理论, 深入研究历史实际;不仅要研究中国的历史实际, 也要研究其他各国的历史实际。没有这种比较研究, 既探索不出世界各国在从奴隶社会向封建社会过渡中的共同规律, 也发现不了它们在这一过渡中所表现出来的各自的特点。但是在这里, 同样要记住:不能作机械的比附, 具体问题要具体分析”。[75]他特别强调, “从中国的具体历史实际出发, 正确地掌握历史发展的统一性和多样性的规律, 是我们在研究古代史分期问题时必须遵循的一条原则。”[76]
林甘泉提出, 历史研究有三个层次, 即事实判断、认识判断和价值判断。事实判断, 是历史研究的基础和出发点。这也就是傅斯年所说的有一份材料说一分话。中国传统的考据学, 也属于这个层次。认识一些历史事件的因果关系, 透过历史现象看本质和一些深层次规律性的问题, 这就是认识判断。探讨各种历史事件和历史人物在当时所起的作用及其对后代的影响, 这是价值判断。[77]他对秦始皇的认识和评价, 就是这三个层次的典型运用。他指出, 对历史人物的评价, 在很大程度上不属于事实判断而是属于价值判断的问题。我们应该坚持历史评价和道德评价的统一, 实事求是地对秦始皇的历史地位和作用作具体分析。[78]
他所写的《中国历史上的分裂与统一》《夷夏之辨与文化认同》, 关注的是中国国家的统一和民族团结, 批判历史上遗留下来的大汉族主义和地方民族主义。他指出:“近年来, 在弘扬传统文化的讨论中, 论者对于传统文化增强中华民族凝聚力的作用作了充分的肯定, 但多数文章似乎偏重于就汉族自身的凝聚力而立论, 对于汉族和各少数民族之间的凝聚力问题则注意不够。”[79]所以, 他撰文就传统文化中的夷夏之辨与各民族文化认同的关系进行探讨。《历史遗产与爱国主义教育》阐明了如何运用历史遗产进行爱国主义教育, 《论历史文明遗产的批判继承》从理论和方法为当代中国如何继承历史文明遗产提供了学术思考。在说明为何撰写《中国古代的“民本”思想及其历史价值》时, 林甘泉明确指出:“中国共产党批判继承历史遗产, 赋予‘民本’思想以全新的理论内容。梳理‘民本思想’的文化内涵及其发展衍变的历史脉络, 对于建设有中国特色社会主义的政治文化有重要的借鉴意义。”[80]
(四) 主张用开放和百家争鸣的视野和胸怀看待古今中外学者的学术成果, 批判地继承与发展。
在总结20世纪的中国历史学时, 林甘泉指出:“一个时代有一个时代的学术, 历史学当然应该随着时代的前进而不断有新的发展。我们不能老是以中国有得天独厚的丰富史学遗产而沾沾自喜, 也不能老是以外国人研究中国历史终究不如中国人而自我安慰。中国史学要走向世界, 不仅需要从外国史学的最新成就中吸取营养, 而且在研究手段和研究方法上需要跟上当代科学技术和哲学社会科学发展的步伐。‘有容德乃大’。一切有用的知识, 我们都应该欢迎和吸收, 使我国史学永葆青春和活力。”[81]在谈到未来世纪中国历史学是否也面临竞争问题时, 林甘泉指出:“要让中国史学以无愧于我们国家在国际上地位的崭新面貌屹立于世界史坛, 我们必须加强对外国史学的了解, 在坚持马克思主义理论指导的前提下, 吸收一切对我有用的东西作为自己的营养。”当然, “从根本上说, 我们借鉴外国史学理论和方法, 吸收外国一切优秀的学术成果, 目的是要建设有中国特色的马克思主义史学”。[82]在剖析中外史学思潮时, 他总是肯定他人某些认识的积极意义, 然后对其中存在的不足进行商榷和辨析。
注释:
[1]林甘泉:《亚细亚生产方式与中国古代社会》, 原载于《中国史研究》1981年第3期, 后载入《林甘泉文集》, 上海:上海辞书出版社, 2005年, 第21页。
[2][9][10][11][12][13][15][17][19][20][21][23][24][25][26][31][50][52][53][55][56][62][63][64][74][75][76][77][81][82]林甘泉:《林甘泉文集》, 上海:上海辞书出版社, 2005年, 第18-19、415、416-417、418、418、419、5-6、6-11、27-39、44-58、58、65、66、72、73-74、245、470-473、397-399、399、437、435、423-425、425-426、427、12、82、122、429-431、382、396页。
[3]夏鼐:《中国文明的起源》, 《文物》1985年第8期。
[4]林甘泉:《古代中国社会发展的模式》, 原载于《中国史研究》1986年第4期, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 合肥:安徽教育出版社, 2004年, 第1页。
[5] [6][7][32][34][37][44][66][78][79][80]林甘泉:《中国古代政治文化论稿》, 合肥:安徽教育出版社, 2004年, 第1-33, 28, 28-30, 22-28, 52, 156, 209, 286、288、296, 84、85, 311, 224、234页。
[6][61]林甘泉:《世纪之交中国古代史研究的几个热点问题》, 原载于中国史学会、云南大学编:《21世纪中国史学展望》, 北京:中国社会科学出版社, 2003年, 后载入《林甘泉文集》, 第415, 421-423页。
[7]林甘泉:《林甘泉文集》自序, 亦见《亚细亚生产方式与中国古代社会》一文。
[8]林甘泉:《林甘泉文集》自序, 第2-3页。
[9]林甘泉:《中国古代土地私有化的具体途径》, 原载于《文物考古论集》, 北京:文物出版社, 1986年, 后载入《林甘泉文集》, 第25页。
[10]林甘泉:《领主制与地主制:封建生产方式的两种类型》, 原载于《历史研究》1962年第2期, 后载入《林甘泉文集》, 第64页。
[11]林甘泉:《从出土文物看春秋战国间的社会变革》, 原载于《文物》1981年第5期, 后载入《林甘泉文集》, 第116页。
[12]林甘泉:《汉代的土地继承与土地买卖》, 原载于《中国历史博物馆馆刊》1989年第13-14期, 后载入《林甘泉文集》, 第160-189页。
[13]林甘泉:《“养生”与“送死”:汉代家庭的生活消费》, 原载于《中国考古学与历史学之整合研究》, 台湾中央研究院历史语言研究所会议论文集, 1997年7月, 后载入《林甘泉文集》, 第250-274页。
[14]林甘泉:《秦汉的自然经济与商品经济》, 原载于《中国经济史研究》1997年第1期, 后载入《林甘泉文集》, 第222-249页。
[15]林甘泉:《从〈左传〉看中国古代城邦的政治体制》, 原载于《庆祝杨向奎先生教研六十年论文集》, 石家庄:河北教育出版社, 1998年, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第34-53页。
[16]林甘泉:《秦汉封建专制主义的经济基础》, 原载于《秦汉史论丛》, 西安:陕西人民出版社, 1983年, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第122-155页。
[17]林甘泉:《秦汉封建国家的农业政策》, 原载于《第16届国际历史科学大会中国学者论文集》, 北京:中华书局, 1985年, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第174页。
[18]林甘泉:《云梦秦简所见秦朝的封建政治文化》, 《中国古代政治文化论稿》, 第54-78页。
[19]林甘泉:《论秦始皇:对封建专制政治人格化的考察》, 《中国古代政治文化论稿》, 第79-120页。
[20]《汉书·刑法志》。
[21]《汉书·艺文志》。
[22]林甘泉:《“马上”得天下, 不能“马上”治天下---传统思想对历史经验的总结》, 原载于《中国社会科学院研究生院学报》1997年第1期, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第212-215页。
[23]林甘泉:《从百家争鸣到独尊儒术---战国至西汉前期儒家思想与封建政治的关系》, 原载于《中国史研究》1979年第3期, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第236-263页。
[24]林甘泉:《中国古代的“民本”思想及其历史价值》, 原载于《光明日报》2003年10月28日, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第224-234页。
[25]林甘泉:《夷夏之辨与文化认同》, 原载于《传统文化与现代化》1995年第3期, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第333页。
[26]林甘泉:《中国历史上的分裂和统一》, 原载于《人民日报》1985年5月27日, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第344-345页。
[27]林甘泉:《文化性格与历史发展》, 原载于《历史研究》1990年第1期, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第346-360页。
[28]林甘泉:《我仍然信仰唯物史观》, 原载于萧黎主编:《我的史学观》, 广州:广东人民出版社, 1997年, 后载入《林甘泉文集》, 第469页。
[29]林甘泉:《20世纪的中国历史学》, 原载于《历史研究》1996年第2期, 后载入《林甘泉文集》, 第346-384页。
[30]林甘泉:《关于史学理论建设的几点意见》, 原载于《史学理论与史学史学刊》2002年卷, 北京:北京师范大学出版社, 2003年, 后载入《林甘泉文集》, 第429-434页。
[31]林甘泉:《历史主义与阶级观点》, 原载于《新建设》1963年5月号;《再论历史主义与阶级观点》, 原载于《新建设》1963年10月号, 二文后均载入《林甘泉文集》, 第275-311页。
[32]林甘泉:《关于史论结合问题》, 原载于《人民日报》1962年6月14日, 后载入《林甘泉文集》, 第312-317页。
[33]林甘泉:《论历史文明遗产的批判继承》, 原载于《中国史研究》1983年第2期, 后载入《林甘泉文集》, 第327-345页。
[34]林甘泉:《怎样看待魏特夫的〈东方专制主义〉》, 原载于《史学理论研究》1995年第1期, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第361-382页。
[35]林甘泉:《中国古代知识阶层的原型及其早期历史行程》, 原载于《中国史研究》2003年第3期, 后载入《中国古代政治文化论稿》, 第281-282页。
[36]林甘泉主编:《孔子与20世纪中国》, 北京:中国社会科学出版社, 2008年。
[37]叶瑞昕:《孔子及其思想在20世纪的命运---评林甘泉主编的〈孔子与20世纪中国〉》, 《高校理论战线》2009年第6期。作者还指出, 林甘泉的写作占了全书的四分之三强, 全书的主要观点、重要评判主要出自林甘泉手笔, 总体上看, 这是一部以林甘泉教授为主创作的学术专著。
[38] [70][72][73]林甘泉:《孔子与20世纪中国》, 《哲学研究》2008年第7期。
[39]林甘泉主编:《孔子与20世纪中国》, 北京:中国社会科学出版社, 2008年, 第473页。
