[摘要]南昌海昏侯墓出土的“孔子衣镜”文中，对于孔子评价的文字，来自于《史记·孔子世家》“太史公曰”部分。《孔子世家》应该是在刘贺为帝时所获得，而衣镜文的撰作，则在他获封海昏之初。比较两段文字，在“太史公曰”的文本生成中，有着重要的文化关怀。太史公的“作”建立在“述”之上，其中最为关键的“作”，就是“至圣”的提出。孔子地位由此高于帝王，从而在政治文化上剥夺了汉皇帝原有的至尊地位。作为反政治主潮的作法，它为刘贺所继承，但刘贺在引述“太史公曰”部分时，有些地方有所改动。除了文字习惯的问题，最值得注意的是，在这种改动与承袭中，作孔子像，称其为“至圣”，隐然有着对霍光型“周公像”的否定，和宣帝成为“至圣”的抗议，在昭、宣政治的刺激下，其间充满了感怀伤世的“《春秋》笔法”。

[关键词]孔子衣镜；《孔子世家》；“太史公曰”；刘贺；文本生成

 

一、引言：问题与材料

2015年底，南昌汉代海昏侯墓出土了一件方形衣镜，上面绘有现存最早的孔子及其弟子的画像。这件“国宝级文物”[①]一问世就引起了海内外的震动，尤为值得一提的是，与图像相配套的大量文字，为研究儒学及相关问题提供了宝贵的出土材料。以此来参证传世文献，对于理解古书文本的形成与发展具有重要意义。这一文物在出土后，一度被视之为屏风，在相关媒体披露若干信息后，有学者对此做了初步研究。[②]但随着完整内容的公开，一些文字误释获得了纠正，并最终定名为“孔子衣镜”。[③]

细绎衣镜上的文字，我们注意到，它与《史记》，尤其是《孔子世家》中的内容多有呼应。关于这一点，邵鸿在材料尚未完全公布之时，已经著文加以提出。具体言之，由于衣镜文“和《世家》关于孔子家世和生平的文字近似度如此之高”，邵氏高度怀疑“文本作者利用了《世家》。”与此同时，他也注意到了材料中对立性的一面，那就是，由于“战国秦汉时期关于孔子及其弟子的文献众多，后出者多有渊源承继；而且我们也已看到屏风文本确有其它来源，因此无法排除屏风和《世家》拥有共同文本来源的可能。”也就是说，衣镜文与《史记》并非完全一致，有些不同的文字，异于《史记》，却与其他文献契合，所以，看起来衣镜文不是完全照抄《史记》，而是还有其他来源。由此，它与《史记》的关系就变得复杂起来。

但是，邵鸿特别注意到了一个重要的关键点，那就是，衣镜中最后一段文字与《孔子世家》的“太史公曰”内容基本重合。《史记》中的相关文字为：

 

太史公曰：《诗》有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗迴留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。

 

而衣镜中的文字，则为：

 

天下君王至于贤人众矣，当时则荣，殁则已焉。孔子布衣，传十余世，至今不绝，学者宗之。自王侯，中国言六艺者折中于夫子，可胃至圣矣。

 

比较两段雷同的文字，邵鸿指出：

 

《世家》这一文字是司马迁在篇末所发的议论，亦即“太史公曰”中的内容，通常情况下这完全是他个人的评价或感慨。……这几句话抄于前人著作的可能性很小。这样看来，屏风利用了《世家》确实有极大可能。[④]

 

对于这一判断，笔者基本赞成。值得一提的是，虽然邵鸿等学者对这一相关问题作了一些精辟的阐释，但并未深究下去。之所以如此，主题和篇幅的限制固然是一大原因，但更重要的是，当时的材料尚不完整，故而无法进一步研判。现在，随着材料的全面公布，在此基础上，作更加深入准确的分析，成为了题中应有之义。

在笔者看来，由于史实的唯一性，在历史书写中，只要不明显造伪，各种相关材料无论内在关系如何，都将指向于这一共同事实。也就是说，不能因历史事实的共性，来简单地确定文本的先后关系及相关问题。由此，对于孔子生平活动等的记述，衣镜文与《孔子世家》出现重叠就是一种必然，在文本关系上是否有所承袭，一时还难以坐实。但“太史公曰”这样的内容则不同，诚如邵鸿所指出的，是司马迁“个人的评价或感慨”，二者的承接关系相对清楚。[⑤]但更进一步的问题是，衣镜文对于《世家》的“利用”，究竟处于何种程度呢？二者之间的具体关系如何？刘贺又出于何种目的，不全部照抄原文呢？我们还注意到，“太史公曰”中对孔子的评价，有着不同寻常的意义，背后反映着西汉政治文化的某些重要侧面；而衣镜文对此所作的承袭和改造，同样关涉着当时的政治，或者也可以说，它成为了链接刘贺政治命运和态度的一个载体。

有鉴于此，下面，笔者就以西汉时代，尤其是昭、宣朝以来的政治视野为立足点，去审视这两种文本的生成与递嬗问题，尽力探究背后的政治文化动因，以就正于方家。

 

二、从昭、宣时代的《史记》流布状况看衣镜文的生成

及其与《孔子世家》“太史公曰”的关系

前已述及，衣镜文的内容很可能利用了《孔子世家》，由此追本溯源，厘清《史记》在当时的流布状况，成为了重要的研究前提。换言之，如果对于《史记》在刘贺时代的文本流传及相关问题不能作出准确的判定，那么，在讨论衣镜文本问题时，必然会错漏百出。由于刘贺生于武帝晚年，殁于宣帝时代，武、宣以来，尤其是昭、宣时代，很自然地就成为了考察的基本时段。尤为重要的是，这一时段也恰恰是《史记》最初流布的关键期，从作品的公布到补撰，都在这一时间节点之内。在本论题内，笔者的基本看法是，刘贺入承大统后，应在长安看过《史记》的副本，并抄录过若干单篇，其中最重要的就是《孔子世家》。在此基础上，我们推定，衣镜文应是废黜之后的作品，由刘贺亲自综合《史记》及其他文献而亲加撰述。由此，衣镜所引的“太史公曰”的内容与今本稍有差异，其中既有版本的问题，也很可能有着刘贺在文字上所作的修订，而在修订的背后，则是刘贺一度卷入，并不堪回首的昭宣政治。

下面，就对此展开具体的论述。

习文史者皆知，司马迁从开始创作《史记》，到走向生命的终点，都大致在武帝朝。王国维说：“原稿记事，以（武帝时的）元封、太初为断。”“史公卒年虽未可遽知，然视为与武帝相终始，当无大误也。”[⑥]要之，《史记》的最终完成，乃是伴随着武帝时代的结束。作品完成后，太史公没有马上公之于世，由此使得昭、宣时代成为了《史记》流布的最初期。习文史者皆知，《史记》正式公布是在宣帝朝，《汉书·司马迁传》载：“迁既死后，其书稍出。宣帝时，迁外孙平通侯杨恽祖述其书，遂宣布焉。”吕世浩指出：“杨恽为平通侯的时间，是在宣帝地节四年至五凤二年间，因此他宣布《史记》传本就在这段时间内。”[⑦]

然而，值得注意的是，虽然学界承认，“杨恽为传播《太史公书》之始”，但据《盐铁论·毁学》，御史大夫桑弘羊曾节引了《史记·货殖列传》中的文字，而且明言：“司马子言”，这成为了“引用《史记》，节括原文之始。”[⑧]我们知道，《盐铁论》所载内容，为昭帝时代所召开的盐铁会议上的发言，它早于杨恽正式公布《史记》的时间。那么，桑弘羊所看到的《史记》就不可能是杨恽本，这个本子是从哪里来的呢？应该是藏于汉廷的副本，即所谓“副在京师”者也。查考史籍，司马迁曾表示，《史记》完成后，要将其“藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”[⑨]陈直指出，这表明《史记》有两个本子，“所谓名山者，即是藏之于家。太史公卒后，正本当传到杨敞（杨恽父亲）家中，副本当存在汉廷天禄阁或石渠阁。”[⑩]《史记》具体藏于何处，现在还难以确证，但大致应在西汉皇宫之内，陈氏所揣测的“天禄阁或石渠阁”为最重要者，也即著名的“中秘”书所在。后来刘向校书，就是以之为底本，这些书籍因其珍贵，一般外人难以见到。尤可注意的是，由于《史记》内容的敏感，朝廷对其外流控制很严，一直以来，连诸侯王都难以获取，而对于有需要的重臣，朝廷往往以单篇颁赏。它不仅使得“在汉代《史记》常常是单卷别行的，这也是后来《史记》篇章散乱缺失的一个重要原因。”[11]

就本论题来看，这种“单卷别行”，不仅存之于杨恽“宣布”《史记》之后，此前更应如此，为《史记》流布的基本状态。由前引材料已知，在司马迁死后，至杨恽“宣布”这一时段内，也就是昭、宣时代，《史记》“其书稍出”。但我们已经知道，朝廷对此书控制极严，这一“稍出”，当然就不是整本的面世，而是因难得的机缘，得以单篇披露。例如，桑弘羊看过《货殖列传》，此篇或许在当时就可得以流布。而要获得这种单篇，根本途径有两个，一是中秘；二是杨恽家。前者的困难已经述及，无需赘言，而后者的获得渠道，难度也不下于前者。且不说杨恽在宣帝时才对《史记》加以“宣布”，致使此前少有人可以获览。即便是在“宣布”之后，也并非是士林之中皆可便览，很可能只是杨恽告之于世，他手握权威珍本而已。真要全面阅览此书，恐非易事。

关于这一问题，我们可以先看看《史记》的续补者褚少孙的两段材料：

 

褚先生曰：臣幸得以文学为侍郎，好览观太史公之列传。传中称《三王世家》文辞可观，求其世家终不能得。窃从长老好故事者取其封策书，编列其事而传之，令后世得观贤主之指意。（《史记·三王世家》）

 

褚先生曰：臣以通经术，受业博士，治《春秋》，以高第为郎，幸得宿卫，出入宫殿中十有余年。窃好《太史公传》。《太史公之传》曰：“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶，略窥其要，故作《龟策列传》。”臣往来长安中，求《龟策列传》不能得，故之大卜官，问掌故文学长老习事者，写取龟策卜事，编于下方。（《史记·龟策列传》）

 

熟悉古文献的人都知道，今本《史记》中的文字并非皆为太史公手著，因其残缺，褚少孙作了重要的续补工作。揆之于史，褚少孙续补在元帝之后，但这一工作可上溯至宣帝时代。尤为重要的是，他与杨恽在宣帝时代皆为郎官，“同居门下达十年之久”，易平认为这是褚少孙能对《史记》先睹为快，从而续补的重要条件。但细绎上述材料，褚少孙并未获得过杨恽本。吕世浩指出：“以褚少孙对《太史公书》的喜爱，以杨恽及其宣布之事对《太史公书》的重要性，褚少孙身在京师，又怎么会不知？如果知道，又怎会只字不提？这是大违常理的。”吕氏进一步指出，“恐是褚少孙求书遭到拒绝，不得其门而入。”从而促使褚少孙“在其所补的文字中，不愿多谈杨恽，转而另觅他途。”[12]

褚少孙“另觅他途”的具体情形，已难以完整复原。但褚氏所求既然为《三王世家》、《龟策列传》等，其所求者，实为单篇，它进一步说明，《史记》并不因杨恽“宣布”，而得以完整流布，实际情形是，士林中难睹全貌。所以，不仅是整本，甚至单篇在杨恽处都不易获得。更为重要的是，由褚少孙的续补工作可以看出，杨恽之后，以单篇或单元流布者，应主要为“列传”部分，“世家”部分应该更难看到，这也就造成褚氏可“览观太史公之列传”，但对于《三王世家》等，“终不能得”。关于这一问题，本文不拟展开，但由本论题出发，我们要问的是，《孔子世家》在昭、宣时代的流布状况如何呢？以此为基础，再来探讨刘贺获得这一文本的状况。

前已论及，在昭帝时代的盐铁会议上，桑弘羊曾引用了《货殖列传》，以其权高位重，他当在中秘获睹此篇，[13]但其他篇章是否在当时也外传了呢？有学者认为，盐铁会议上引用《史记》不止这一处，在他们看来，“《西域篇》文学谈大宛事，《刑德篇》御史大夫引韩非事，《大论篇》文学谈孔子事，分别本于《史记》的《大宛列传》、《韩非子列传》、《孔子世家》。”[14]但这一说法应该是不能成立的。因为以上各篇只是所载之事与《史记》相呼应，而并非是文字上有直接关系。我们知道，在《史记》撰写之前，这些事实早已存在，它们与《史记》的相通，只在于指向于共同的历史事实。它们与桑弘羊引“司马子”的话，在性质上是完全不同的。要之，没有任何证据可以表明，它们在文本上与《史记》有承接关系。

不仅如此，细绎《盐铁论》的内容，亦可得出这一反证。我们注意到，在盐铁会议上作为官员对立面的贤良文学们有两个特点：

一、大多出身贫寒，来自于长安之外，故而被朝廷官员所鄙视。在《地广》篇中，官员们讥讽他们：“儒皆贫羸，衣冠不完，安知国家之政，县官之事乎？”而《国疾》则曰：“世人有言：‘鄙儒不如都士。’文学皆出山东，希涉大论。”此时，杨恽尚未公布《史记》，他们获得《史记》的渠道，只有获准翻阅中秘之书，可是，这对于他们而言，是绝无可能之事。

二、极力推崇孔子。《论儒》曰：“文学祖述仲尼，称颂其德，以为自古及今，未之有也。”我们知道，司马迁也尊崇孔子，如果当时《孔子世家》已经流布，当桑弘羊引用《史记》时，他们为何不引《世家》加以驳斥呢？需知“司马子”称孔子为“至圣”，评价之高，可谓前无古人，在针锋相对的辩论中，这样的材料，怎可不用？而翻检《盐铁论》，虽然也有“孔子大圣也，诸侯莫能用”（《国疾》）的溢美之辞，但至高的“至圣”之名却是循例给了周公。[15]如果他们看过《孔子世家》，这种情况是不可能出现的。

总之，就现有的材料来看，没有迹象表明，昭帝时代有《孔子世家》流出，此时的文本应还在中秘之内。刘贺的少年时代正处于这一时期，其所学习的典籍中，应该也就没有《孔子世家》。而在杨恽公布《史记》的宣帝时代，刘贺不仅正处于监控之中，甚至可能已身殁而去。那时，同为郎官的褚少孙尚不能获得杨恽本，刘贺要获睹这一文本，几无可能。那么，刘贺获得《孔子世家》应在什么时间点呢？最合理的推断，应该是他为帝之时，在中秘所获。文本很可能为其所抄录，废黜之后，伴之于身，成为重要藏书之一。

再进一步推论，这一文本被吸纳改造，成为衣镜文的基础材料，则应该是在刘贺获封海昏侯，至南昌后不久。我们注意到，衣镜文中除了孔门方面的内容，还有一段衣镜赋，其中这样说道：

 

福憙所归兮淳恩臧，左右尚之兮日益昌。□□圣人兮孔子，□□之徒颜回、卜商。临观其意兮不亦康？□气和平兮顺阴阳，□□□岁兮乐未央，□□□□□皆蒙庆。[16]

 

细绎此段文字，整体风格是乐观向上的，并且有着“福憙所归”、“日益昌”这样的祝福与愿景。我们知道，被废之后的刘贺，回到了昌邑，在改封南昌之前，一直被软禁于故王宫内，处于全天候监控之下，郁郁终日，由此，曾经健康好动的青年，被政治打造成了一名病夫。[17]在废居于昌邑的日子里，他是绝不可能写出这种文句的。且不说极度郁闷痛苦之下，无此心理基础，即使想如此表达情愫，政治上的检控亦在所不免，它充满着政治风险，无论如何，都是不可行的。

那么，这篇赋有没有可能是刘贺为帝时，或之前他人所撰作，刘贺因袭之呢？答案也应该是否定的。因为在赋中，特别提到了孔子及其弟子，正与《孔子世家》及相关材料相呼应。也就是说，这篇衣镜赋是专为孔门内容撰就的，或者可称之为专题性的文赋。它属于个性化文字，而不是一般性的抄录，可随意敷陈些喜庆的套话。由此，可明确的是，这篇赋一定是在作者见过了，以及整理撰就了有关孔门内容之后，才开始创作的。

由前已知，刘贺在为帝之后，才有机会看到《孔子世家》。但由于他的皇帝生涯仅仅维系了二十七日，在充满着千头万绪及凶险斗争的日子里，没有制作这一衣镜的可能，皮之不存，毛将焉附？衣镜既然不存，衣镜赋也就不可能写就。还可一提的是，在衣镜文的孔门弟子中，特别推出了澹台灭明。澹台虽为七十贤徒之一，但论分量远不及颜回、曾子、子夏等，一般来说，在配享孔子时，没有他的位置。但由于他曾过江、居楚，[18]江南一带由此附会出各种传说。尤其是古代的南昌人，认为其传道、终老于此，所以将澹台灭明以乡贤视之，列入配享者。澹台的故事固然有着后世的层累与加工，它的最终定型也应该不是在汉代，但过江、居楚作为生发点，为江南，包括南昌提供了故事的土壤。刘贺居于江南，将一个与此地有文化联系的圣贤加以提出，其中的自况，或者说文化选择，很可能对后世产生了影响。而就本论题来说，这种选择，又可进一步说明，衣镜文的撰作应是在获封南昌后不久。此时，刘贺的内心有一种重生之感，他利用《孔子世家》等材料，撰作衣镜文，希望自己有一个喜庆的开始，并以此来激励、检视自己，是最为可能的事实。当然，有人或许会提出，这篇衣镜文就没有其他人代撰的可能吗？在笔者看来，这一可能性也是不大的。由前已知，获睹《史记》为极难之事，当然，除了刘贺，他手下的亲信在中秘获得这一文本，也不是没有可能。但问题是，随同刘贺前往长安的二百多部属被霍光全部诛杀，没有谁可以再次伴随旧主。

由此，这篇衣镜文只能是刘贺亲撰。他利用自己为帝时的便利，将《孔子世家》藏之于身，在撰作衣镜文时，成为重要的参考资料。而就本论题来说，尤为重要的是，他对《孔子世家》的“太史公曰”部分，有着不同寻常的“移用”。他为什么要这么做？这一部分“太史公曰”的价值及历史意义何在呢？下面，就以司马迁的“述作”为切入口，展开进一步的讨论。

 

三、司马迁的述作与至圣的提出：

《孔子世家》“太史公曰”的文本生成与文化关怀

在中国古代的文本生成过程中，历来有着述与作的分际。一般来说，“述”属于因循旧例；而“作”则是创构“一家之言”。我们知道，在《论语·述而》中，孔子曾谦称自己“述而不作”，这就为司马迁的撰史建构了传统和压力。由此，在《史记·太史公自序》中，他一方面仿孔子之例，宣称：“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也。”另一方面，又不甘心于“述”的层面，每一篇完成后，皆写为“作某某”的字样，与其宣示的“成一家之言”形成呼应关系。也由此，厘清述与作的分际及相关问题，成为了把握《史记》文本生成的一大关键。由本论题出发，对这一相关问题的考察，不仅可以深入到文本的源头，更可追踪至文本生产的流程和内在精神之上，这种文化关怀具体如何？它与外在时势有何关系呢？下面，我们就展开具体的讨论。

（一）“太史公曰”的文本述作问题

查考学术史，上世纪七十年代，阮芝生曾对《史记》中的五种体例及“太史公曰”的述作问题做过专题研究。但阮氏所论，立足于史书体例的因与革，[19]未深入到文本内容之中，而事实上，《史记》在这一层面上的述作问题，应更具核心意义。在这一研究意识下，可注意的是，《史记》作为一部史书，叙事为其主体所在，司马迁作为一位讲故事的高手，正是通过一个个生动的故事，展现出了纵横数千年的“古今之变”。从这个角度来说，《史记》的主体内容无疑是以“述”为主的，即所谓的“述故事，整齐其世传”，但由于《史记》“于序事之中即见其指者”，[20]《史记》“述故事”的精神归宿实为“作”，只是这种“作”较为隐晦而已。与之不同的是，贯穿于整个《史记》文本中的“太史公曰”部分，虽在文字比重上不占主流，但它不仅起着点睛的作用，从述作的角度来看，“作”意极其明显。俞樟华称之为“发抒己见的史评形式”，他还进一步指出：“司马迁撰写史著，已经感到‘寓论断于叙事’之中已不能完全表达自己的思想感情和对人对事的褒贬态度。”[21]也就是说，叙述故事固然可以表达自己的意见，但毕竟有所束缚，“作”严重依赖于“述”。而“太史公曰”在冲破这种束缚的过程中，由于可更为全面明晰地表达自己的意见，“作”由此拥有了独立性，或者说，作为直接表达思想的载体，可形成完整意义上的“作”。

但进一步的问题在于，“太史公曰”虽然“作”意明显，但是否就毫无“述”的痕迹呢？也不是。司马迁在表达个人意见时，从不空发议论，往往引经据典，信手拈来。他在进行个人论断之前，话语基础是建构在诸多的知识前提之上的，从这个角度来看，“太史公曰”之“作”，乃是依托于“述”之上的“作”。如果说，作为《史记》主体部分的叙事，属于“述”然后“作”，“述”中有“作”；那么“太史公曰”部分就应该是先“述”后“作”，“作”中有“述”了。

由于论题的缘故，毫无疑问，本文将主要围绕着“太史公曰”的述与作展开论述。但实际上，从文本生成的角度来看，这又是一个易被忽略，甚至误解的问题。我们注意到，有学者按照文本生成的不同类型，将《史记》分为“司马迁独立创作的原生型文本和他根据既有文本编撰而成的衍生性文本”，并对后者的“失控”等问题作了深入的讨论。[22]按照这种思路，“太史公曰”部分似乎都可归入“原生型文本”。但问题是，“太史公曰”并非凭空创造，不仅在体例上，在文本内容上，它也传承有自，从这个角度来看，很难斩钉截铁地将它归于“原生”。由此，我们注意到，在某篇以《孔子世家》为主题的研究生论文中，辟有专章“《史记·孔子世家》史料源流考”，对叙事部分逐一做了史源查考，而对于“太史公曰”部分，却未著一字。[23]或许研究者认为，“太史公曰”部分属于原创，所以没有考究史源之必要？

笔者在此无意完全否定《史记》文本生产中的所谓“原生”、“衍生”之别，从定性或系统性的角度来看，这样的判定有其合理处。但具体到每一文句，尤其是在“太史公曰”部分，承接前人的痕迹斑斑可见，这种“原生”如果也算“原生”的话，那是在整体结构上的，它在具体文句上应该还是具有“衍”的一面，在进行文本分析时，不可对这一特性简单弃置。进一步言之，就思想创造来看，司马迁明显具有“接着讲”、“借着讲”、“通着讲”[24]的特征，他的“通古今之变，成一家之言”，乃是在厚重的历史积淀之上的个体性创作。由于这样的缘故，我们注意到，“太史公曰”在文本生成过程中，往往有所依凭，通过继承中的创造性转换，不仅最终建构了极具个性的“一家之言”，更在融汇贯通之中，展现着历史的厚度和文化的关怀，这实在是太史公的大手笔之处！

（二）《孔子世家》“太史公”述作释证

由此，再来细绎《孔子世家》“太史公曰”的全部文字，可将其分出三部分：

 

1、《诗》有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。

2、余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗迴留之不能去云。

3、天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。

 

我们看到，在这三部分中，除了第二部分中司马迁“适鲁”时的观感，可算完全的“原生型文本”，第一、三部分皆引经据典、环环相扣。从特定意义上来说，是接续前贤推演出的结论，不说属于“衍生”，至少也是在高强度的引用中，将个人关怀和意旨隐隐托出。对于这种行文方式，用“述”而有“作”来加以概括，或许更为准确。下面，我们就具体来看看太史公如何引经据典，进行述作的。

我们注意到，在第一部分，主要通过对典籍或明或暗的引述，烘托出孔子高大的形象及自己的追慕之情。这里所引的《诗》，来自于《诗经·小雅·车舝》，而接下来的文字，一方面固然是对前面文句的意义延伸，但另一方面，又有所本。在《论语·子罕》中，颜渊曾这样评价自己的老师：

 

仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。

 

它在立意上，与“虽不能至，然心乡往之”基本相同，并且将孔子比之于高山、道路，正与《诗经》文意相符，而“末由也已”，不也正是一种“不能至”的感慨吗？司马迁饱读典籍，对于这些文句的熟稔，是不待言的。那么，与颜渊文意相通，应非偶合。既然“司马迁著作《史记》的最高理想，是要使他自己成为第二个孔子，使《史记》成为第二部《春秋》。”[25]我们相信，太史公所言，应该就是从颜渊之语中衍化概述而来，他是以追慕、承接孔子之道的传人自居。

在第二部分，司马迁讲述了自己在读书观礼之后的感慨，为后面的定性做好铺垫。在笔者看来，这一部分有一个很重要的问题，就是引出了整段文字的精神主轴，那就是孟子的“知人论世”之说，这一理论支撑起了整个评论，它出自于《孟子·万章下》：

 

孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士，一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗；读其书，不知其人可乎！是以论其世也：是尚友也。”

 

司马迁在“读其书，而知其人”的过程中，通过“述”孔子之人之事，“尚友”夫子，并隐隐针砭时代，故而才会“余祗迴留之不能去云。”，在此，太史公已与孔子神游冥会，精神契合了。

第三部分为衣镜文所引，它是在与其他人群的比较中，对孔子事业之伟大进行赞颂，在冠之“至圣”名号的同时，隐藏着感时伤怀之慨。

如具体细绎文字，就所“述”部分而言，我们注意到，“中国言六艺者折中于夫子”为当时的共识性用语，并非司马迁所创。理由在于，在盐铁会议上，未见过《孔子世家》的文学们就使用过这一用语，《盐铁论·相刺》载：“（孔子）东西南北七十说而不用，然后退而修王道，作《春秋》，垂之万载之后，天下折中焉。”由于它主要讨论的是《春秋》为“天下法”的问题，这说明，它很可能是汉代《春秋》家的理论，后被太史公所移用。

而“当时则荣，没则已焉”，就句式而言，在那时也应该是一种常用的表达方式。如《孟子·公孙丑上》曰：“仁则荣，不仁则辱。”《荀子·荣辱》曰：“以为名则荣。”此处特别值得注意的，还有“已焉”，它不仅为习用语，而且来自于《诗经》，其中《邶风·北门》曰：“忧心殷殷，终窭且贫，莫知我艰。已焉哉！天实为之，谓之何哉！”《韩诗外传》曾引此句，来说明伯夷、叔齐等德行虽高，却天命不济的状况，所谓“其所受天命之度，适至是而止。”[26]对于时运多舛的司马迁来说，遣词用句之间，颇显露着人生命运方面的感慨。

这种感慨移之于孔子评价之中，则不仅可与司马迁本人同类相求，激发其内心的同情，也促使太史公为孔子定位时，倔强地推出“至圣”之称。下面，就展开具体的论述。

（三）“至圣”的政治文化意蕴与司马迁的“春秋笔法”

我们注意到，无论是孔子还是司马迁，都特别重视身后之名。《论语·卫灵公》曰：“君子疾没世而名不称焉”。在《伯夷列传》中，司马迁则一度称引此句，并对于这一问题展开了大段论述。我们还注意到，“没则已焉”，其实要说明的是，虽生前风光，但死后籍籍无名，不能书之于历史的缺憾。作为其对立面，孔子虽生前落寂，但最终留下万世英名，从特定角度来看，应该算是成功的历史人物。然而，与帝王将相不同的是，孔子是以布衣身份“传十余世，学者宗之。”他并没有轰轰烈烈的文治武功，他被誉之为“圣”，而且是“至圣”，其“圣迹”何在呢？有学者说：“孔子作为‘至圣’，他是司马迁心目中道德最高尚、人格最崇高的人。”[27]此说固然有几分合理性，但忽略了极为重要的政治维度。司马迁将孔子推到“至圣”之位，乃是凌驾于政治人物，甚至最高统治者之上的一种姿态。

什么样的人可以凌驾于统治者之上呢？一是宗教性或神性人物，我们注意到，汉代以来一直有着对孔子地位的抬升，其中一个重要路径就是将其神化，奉上宗教神坛，以便于对俗世政治发号施令，这使得顾颉刚认为：“春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人。”“他们（西汉人）把一个不语怪力乱神的孔子浸入怪力乱神的酱缸里去了，……成了孔教的教主。”[28]另一个路径，则是继承战国以来对孔子圣化的传统，尊之为“素王”，这主要流行于精英层和儒林之中，王葆玹指出：“孔子之为‘素王’几乎是西汉学界所公认的。”[29]，当然，这两者之间也往往互为渗透利用，构成了对世俗政治的压力。然而，在西汉中前期，这些仅仅是理论上的建构和趋势，就现实政治来看，孔子的至高地位地位，不仅没有获得统治者的首肯，反而在实践中受到抑压。王葆玹指出：“儒家尊孔子为‘素王’的举动一直未能得到朝廷的认可。”可注意的是，甚至在“独尊儒术”之后，直至宣元时代，在皇帝诏书中，“五帝三王”等多有提及，成为汉帝国的政治先导，而孔子反而不提。由此王氏进一步指出：

 

这种不提孔子的情况，绝不能从文笔的简略来理解，因为当时儒者上疏都是不厌其烦地引述孔子言论，例如中枢对策称述孔子近二十次。西汉诸帝不愿表彰或称述孔子的原因，当时出于地位尊卑的考虑，他们认为孔子的身份低于王侯，当然更低于皇帝，因而只声称原步五帝三王的后尘，羞于同孔子的后学者为伍。[30]

 

而与之相反的是，司马迁不仅将孔子奉上至圣之位，而且认为“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子”，很明显，在这里，孔子是高于帝王的。尤为重要的是，这种地位的抬升，与谶纬路径完全不同，我们注意到，作为史学家的司马迁，虽不完全排斥谶纬中的某些说法，但总体上是不言“怪力乱神”的，在他那里，孔子具有至高无上的地位，不是因为“神”，而只是因为“圣”。这一理路虽然有“素王”理论作支撑，但必须注意的是，不管怎么阐释，此前在对孔子的“素王”之位及相关问题在作阐释时，所注意到的，主要是孔子的德、位矛盾之下的不得已和虚拟性，关于这一问题，在《孟子·滕文公下》有一段重要的论述：

 

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”

 

在儒家看来，天下失范，政治人物已无从建构德威，“君”已“不君”之下，得道统的“师”将独立承担起教化天下的政治责任。在《孔子世家》中，《索隐》曰：“孔子非有诸侯之位，而亦称系家者，以是圣人为教化之主，又代有贤哲，故称系家焉。”正是这一理论路径的表达。也就是说，孔子虚拟于王位，是常态之外的事情，他并不能真正代替天子。或许也正因为如此，在“独尊儒术”之后，汉王朝虽然在政治上开始尊重孔子，但并不愿意将他置于帝王系列之中，也就是说，汉帝接续“五帝三王”理所当然，但要成为孔子的后续者，多多少少是难以接受的。在他们看来，毕竟孔子有德而无位，与真正的皇帝相比，不应有同等地位。

然而，相较之下，司马迁为孔子树立的地位，甚至都不是与帝王同等与否的问题了，而是超越他们之上。它有着明确的政治指向，不仅不虚拟，实质上还是对汉代政治实践的一种挑战。由此，我们可以说，在司马迁时代，“至圣”并非仅存于文化意义之上，更多地反而有着政治上的实指。翻检汉代以上的典籍，可以发现，在孔子拥有“至圣”名号之前，就特定身份的人来说，这一名号主要对应者是周公，前已论及的盐铁会议上，贤良文学就是如此表达。虽然他们极为推崇孔子，誉之为大圣，《盐铁论·论儒》亦载：“文学祖述仲尼，称诵其德，以为自古及今，未之有也。”可以说，对于孔子的推崇，已无以复加了，然而，他们为何不直接冠之于“至圣”之号呢？即使不将周公这一名号褫夺，至少可以并列吧？

之所以如此，核心理由在于，在先秦两汉时代，“至圣”一般都与天子或最高统治者密切相关。甚至圣人一开始也都指的是治理天下的“圣王”，所以《墨子·兼爱上》说：“圣人以治天下为事者也。”但随着春秋战国人文主义的兴起，一个重要的变化在于，非政治人物如孔子、墨子也被时人视之为“圣人”，但他们与“圣王”，如尧、舜、禹等相比较，在地位上绝不相同。质言之，“圣”由此被分出了二个梯次：布衣圣人与圣王。而就现有材料来看，在司马迁之前，“至圣”的指向乃是圣王，而不是布衣圣人，如在《墨子·辞过》中就有“至圣”及“上古至圣”的说法，指的就是圣王。又如《中庸》曰：“唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也。”郑玄注曰：“言德不如此，不可以君天下也，盖伤孔子有德而无其命。”[31]反过来说，孔子有德无位，还不能称为“至圣”，“至圣”应该是德位双全的最高统治者。由于这样的缘故，在司马迁之前，孔子即使备受推崇，也不能称其为“至圣”，一个明显的例子就是孟子，《孟子·公孙丑上》曰：“自生民以来，未有盛于孔子也。”不仅推崇得无以复加，亦为后世定下了孔圣的基本基调。事实上，盐铁会议上的贤良文学们正是以此为基础，而加以鼓吹的，但他们也都不敢赋予孔子“至圣”之号。

与之相反的是，西汉中后期以来，汉代统治者往往自号为“至圣”，即使是在司马迁之后，汉成帝、元后王政君都被赋予了这一名号。[32]但这里所言的“至圣”，绝不像司马迁所定义，以及后世所沿承的至高无上之义。需知，在汉帝王系列中，高祖刘邦作为至高无上者，也才是“大圣”。[33]他的后人，甚至是不怎么突出的后代，怎么可能超迈高祖之上呢？细绎文义，“至圣”中所谓的“至”，乃是至尊之位，这是沿袭圣王德位相合而成立的理念。也所以，汉成帝、王政君称“至圣”，不代表着至高无上，而是因其最高统治者身份所决定的一个称号，即所谓履至尊之位，而有圣德。由此，当司马迁将孔子称之为“至圣”时，就绝不仅仅是一种文化上的尊重，更有剥夺汉皇帝至高地位的意味。

总之，《孔子世家》的“太史公曰”可谓有“述”有“作”，太史公在“接着讲”、“借着讲”、“通着讲”的过程中，在厚重的文化积累之上，建构自己的“一家之言”，由此完全可以说，他的“作”是建立在“述”之上的。而其中最为关键的“作”，就是“至圣”的提出。在对政统施加压力的过程中，司马迁不采谶纬路径，不仅反映了史学家的严谨，更在政治文化之上，将孔子凌驾于汉皇帝之上，是反政治主潮的作法，属于理念上的一大突破。

 

四、衣镜文撰述中的文字改订与微言：

昭宣政治视野下的考察

审视衣镜文，可以发现，《孔子世家》“太史公曰”部分占据着重要位置。我们知道，衣镜文的内容是以孔子为核心而加以展开的。关于孔子的文字，可分为两部分，第一部分，从“孔子生鲁昌平乡聚邑”，至“鲁哀公十六年四月己丑卒”，撰述的是孔子生平，后面紧接的部分，就是“太史公曰”的内容，属于对人物的历史评价。[34]当刘贺引述它时，虽有些文字上的改动，但总体意义没有变化，与《孔子世家》一样，将它作为结尾部分，无疑具有总结性的意义。尤为突出的是，沿用“至圣”称号，在当时属于违逆主流的认知。作为一种另类表述，它既体现着刘贺对太史公观点的强烈认同，更有着昭、宣政治文化的拉动，而其中最为重要的，就是对霍光及宣帝比拟于圣的暗讽。下面，就加以具体论述。

（一）文字改订问题

先讨论文字的改订情况。它主要表现在三方面，一是文字写法的不同，《孔子世家》中的“没则已焉”，“没”在衣镜文中作“殁”；“可谓至圣矣”的“谓”，在衣镜文中作“胃”。二是删减文字；《孔子世家》中的“自天子王侯”，在衣镜文中作“自王侯”，删削了“天子”二字。三是增加的文字，《孔子世家》中的“孔子布衣，传十余世，学者宗之”，在衣镜文中作“孔子布衣，传十余世，至今不绝，学者宗之”，增加了“至今不绝”四字。

习文史者皆知，《史记》文本有一个变化直至定型的过程，在此过程中，后人文字的渗入及改订，往往有之。落实到本论题，《孔子世家》也无例外地经历了后人的加工。其中最为明显的，就是褚少孙所补的文字与原文混杂在一起。例如，在论及孔氏谱系时，有“安国生卬，卬生驩”的记载。而我们知道，安国指的是孔安国，与司马迁并世，后面的“卬”、“驩”二人，则在司马迁了解之外。崔适指出：“当是褚先生补。安国蚤卒，卒在元朔末年，……此后即获麟之岁，《史记》至矣，是时安国岂及有孙耶？”[35]故而，在严谨的文献研究中，是不能将今本文字的发明权，完全归之于司马迁的。那么，很自然地，我们的问题是，衣镜文中所出现的异文，是司马迁原本所具，还是刘贺所改呢？如果是前者，衣镜文才应该是《史记》的本来面目，今本反倒是后世改动的结果。

但在笔者看来，答案应该是后者。衣镜中的文字差异，并非是抄录原本《史记》所致，而是刘贺有意改动的结果。

我们先看“殁”与“胃”的写法问题。在今本《史记》中，“殁”虽出现了六次，但皆为引述之文，具体说来，在《秦始皇本纪》中，引秦琅邪刻石的“其身未殁，诸侯倍叛”；贾谊《过秦论》的“周室卑微，五霸既殁”；以及附列文后的班固等人的表奏：“始皇既殁，胡亥极愚。”在《赵世家》中，则为赵武灵王的遗命：“坚守一心，以殁而世。”在《屈原贾生列传》中，为屈原《怀沙》篇中的“伯乐既殁兮。”在《刺客列传》中，为聂政姊之言：“妾其奈何畏殁身之诛？”在司马迁自己所书写的文字中，凡身亡之义，皆用“没”，而不用“殁”字。至于“谓”，更是没有一例写作“胃”的。也就是说，按照司马迁的书写习惯，应作“没”与“谓”，今本无疑是与之相吻合的，而衣镜文中的“殁”、“胃”则应是改动所致。还可佐证的是，《仲尼弟子列传》载：“孔子既没，子夏居西河。”在衣镜文中，作“孔子殁，而子夏居西河。”而且其他文字中的“谓”，也一律写作“胃”。这证明，刘贺的确按照自己的书写习惯做了改动。

那么，这种改动的根据在哪呢？依照笔者的看法，“殁”、“没”；“胃”、“谓”应为古今字。“殁”为“没”的古字，在《玉篇》、《康熙字典》中已有明载。[36]而关于“胃”、“谓”二字，可注意的是，在战国及汉初的出土文献中，多写作“胃”，而不是“谓”，如在马王堆帛书中，在今本《战国策》及《史记》中作“谓”者，《战国纵横家书》中作“胃”，而今本《老子》作“谓”的，帛书甲、乙本也多作“胃”。[37]与之相关的是，在郭店本《老子》中，今本作“谓”者，“是谓玄同”、“是谓不道”，“何谓宠辱若惊”、“是谓宠辱若惊”，皆作“胃”，无一例外。这说明，战国至汉初的习惯写法是“胃”，而不是后来所流行的“谓”，“胃”、“谓”应是古今字关系。

考察中国文字流变状况，可注意的是，汉初至武、宣之间为重要的过渡阶段，即学界所艳称的“隶变”期，这一时期往往古字、今字混杂使用，以至于简帛文本出现了所谓“一字多形”的现象，[38]文字用法很不固定。考察个人的书写习惯，司马迁是偏于使用今字的，他在引用先秦文献资料时，往往用今字来替换古字，“对古奥难懂的古文举行汉代通行语的翻译。”以至于张大可认为：“通俗化和个性化是司马迁语言艺术最突出的两个特色。”[39]而刘贺在文字书写时的习惯是什么呢？因直接材料较少，在此仅以《论语》文本为例来看，而在海昏《论语》简的正文中，都是以古字为主，并且相对统一规整。[40]此外，在衣镜文中，关于孔门弟子的很多部分内容来自于《论语》，但与今本不同的是，大多用古字，而不用今字。这固然体现出刘贺“好古”的一面，但更重要的意义或许在于，古字更具权威性。事实上，刘贺并不排斥今字，在刘贺墓的一方《论语》木牍中，就有以今字改古字的现象，但特别需要指出的是，那应该是刘贺的摘抄笔记。[41]我们知道，经学史上有“经文多存古字”[42]的现象。这意味着什么呢？正式的典籍当以古字为主，自己的摘抄等可不循此例。而以此视角来审视衣镜文，就可以推断，刘贺看起来不仅很重视衣镜文，甚至可能在内心深处将它与典籍相提并论，希望它能传之永久。

由古今字问题，可以断定，采纳异文，应来自刘贺的改动。那么，认定削减和增加的文字，为刘贺所加工，又有何理由呢？我们注意到，在《太史公自序》中，司马迁引董仲舒语，特别鼓吹孔子《春秋》精神中的“贬天子，退诸侯，讨大夫”，这与“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子”，精神上一脉相承，既认定孔子是高居于皇帝之上的圣人，加之《史记》“藏之名山”，对于政治忌讳不太顾忌，故而，“自天子王侯”的用法应该就是司马迁式的，没必要删去“天子”二字。而反观衣镜文，在沿袭《史记》文字时，并没有出现“贬天子”这样的字眼，在文字处理上是很谨慎的。我们知道，刘贺被废后，时刻处于政治监控之下，无法无所顾忌地表达自己的意见，对于政治忌讳，需谨慎对待。由此，删去“天子”二字也就顺理成章了。而就增加的文字来看，在《孔子世家》中，有这样的表述：“至于汉二百余年不绝。”它与“至今不绝”语义相通，司马迁不再重复在“太史公曰”部分，是十分正常的，所以也可以判断，“至今不绝”应该是刘贺所加。

在此必须指出的是，刘贺所作的增删工作，并非随意为之，而是与当时的政治密切相关。下面，我们就结合“至圣”问题，作进一步的展开。

（二）“至圣”称号与昭、宣政治及相关问题

如果考察昭、宣政治的发展，有一个值得注意的现象，那就是对“圣”的推崇。其中关键性人物，就是霍光和宣帝。结合本论题，可注意的是，刘贺沿用“至圣”之号，不单纯是对孔子的赞颂，更在某种对抗情绪中，蕴含着自己的微言大义，是颇具政治和情感寄托的文辞。

考察秦汉历史，“圣人”名号与最高统治者有着千丝万缕的联系。秦始皇统一天下后，在刻石中，多次自号为“圣”，“秦圣”或“大圣”等称谓屡被提及，并成为建构王朝意识形态的重要基础。[43]汉代秦后，由于殷鉴不远，对于这种自号怀有一定的警惕性，变得低调了许多。以至于邢义田认为：“汉代天子几乎没有自称大圣或敢以圣王自居的。汉代天子仰慕古圣，也不无追求，但在自名为圣人一事上，表现得远较始皇谨慎和克制。”但问题在于，既然汉代也有这方面的“追求”，“谨慎和克制”就无法完全阻扰称圣的热情与行动。由此，邢氏自己也注意到，哀帝曾自号“陈圣刘太平皇帝”，并且说：“称号中有一圣字大概是唯一的例外。”但需要指出的是，哀帝之举并非唯一，此处所言不确，查验史事，宣帝也曾自号为圣。关于这一问题，邢氏在文中也曾论及，他说：

 

宣帝是除哀帝以外，唯一可考曾自我称圣的西汉皇帝。宣帝师法武帝，博征高才，一时之间，人才荟萃。蜀人王褒“有轶才”，亦应征至京师。宣帝诏王褒“为圣主得贤臣颂其意”（《汉书·王褒传》）。宣帝此诏所说的圣主，显然是指自己。武、宣二帝又喜因瑞应而改元，武帝的元狩、元鼎，宣帝的神爵、五凤、甘露、黄龙皆是。依照汉人理论，瑞应是因太平而生，能致太平则为圣人。他们接纳郡国献瑞，并因而改元，其心理不言而言。[44]

 

很显然，宣帝就是以“圣”或“圣主”自居，与邢氏此前所谓的“汉代天子几乎没有自称大圣或敢以圣王自居”云云，正相矛盾。在笔者看来，邢文的问题，在于他对于汉帝称圣之举评价过低，过于看重了“一面之事实”，对于“另一面的事实”，遂有忽略，于是产生了史事和观点上的抵牾。事实上，汉代不仅皇帝称圣，臣子也可为圣，对于“圣人”的向往，是颇有热情的。虽然较之于秦，在做法上较为节制，遂使得在自号时相对谨慎，但臣下称皇帝或最高统治者为圣时，是得到默许，甚至鼓励的，前已论及的“至圣”之号，就属此例。而由本论题出发，特别需要指出的是，宣帝称圣的心理和做法，实乃承接于武帝。从某种视角来看，昭、宣时代的称圣，实质上是武帝时代的遗产与推扬。不仅如此，整个西汉时代对于圣号的热情，武帝时代实为重要的开启点。

我们注意到，雄才大略的武帝特别向往的，就是比肩于历史上的圣王，汉儒评价他：“崇信圣道，师则先王。”[45]公孙弘在贤良对策中则说“陛下有先圣之位而无先圣之名，有先圣之名而无先圣之吏。”并以周公为例，来讨论国家治理问题，武帝随之反问道：“弘称周公之治，弘之材能自视孰与周公贤？”[46]在这段著名的对话中，不仅最高统治者追求着名与位的统一，希望能成为先圣那样的“圣主”，手下的臣子也被期待着成为周公那样的“圣臣”，总之，圣朝之上，君臣皆圣，是最大的政治梦想。由此，宣帝自号为“圣主”，无疑是沿袭着武帝以来的思路，而非自创。也由此，可注意的是，在盐铁会议上，无论是烜赫一时的武帝，还是垂拱无为的昭帝，都被视之为“圣主”。[47]

就本论题而言，昭、宣时代的圣主固然值得关注，但与此同时，“圣臣”问题不仅同等重要，对于刘贺的刺激，或许还更为直接，并影响着衣镜中的文字选择。昭、宣时代的“圣臣”为谁？毫无疑问，就是霍光，这一身份对于当时的政治产生了重大影响，并在将各方卷入斗争的过程中，深深地刺激了刘贺。

将霍光直接比之于圣的记载，在传世文献中较为隐晦，但在出土资料中，可以找到若干历史的痕迹。二十世纪七十年代，在甘肃省的玉门花海汉代烽燧遗址中，出土了一枚汉代戍卒摹写的棱形觚，上面载有汉武帝的临终遗诏。关于此诏的真伪，学界颇有争论，但其颁行的政治意义是极为重大的，甚至从特定视角来看，它实质上建构了昭帝即位和霍光辅政的合法性基础。我们知道，昭帝即位时年仅八岁，主要由辅政大臣霍光等统揽大局。霍光此时根基未稳，要获得牢固的权力，先帝的诏告成为了树立权威的一大关键。所以，细绎诏书，它不仅明确了传位给太子，为昭帝的合法性建立了根据，实际上还为霍光政治势力的扩展提供了庇护。这也就是为什么在西北边陲中，连一普通戍卒都有这样的诏书。看起来，霍光当时必然是大张旗鼓地公之于天下。

由此，可注意的是，诏书虽从字面上看，是对皇太子刘弗陵的告诫，但其中极为重要的一句是：“善禺（遇）百姓，赋敛以理，存贤近圣。”[48]所谓的“近圣”，是要昭帝即位后，去亲近身边的“圣人”。这里的“圣人”指的是谁？答案不言而喻——就是霍光。据《汉书·霍光传》，霍光获得权力，与一幅武帝所赐的周公像密切相关，史载：

 

上乃使黄门画者画周公负成王朝诸侯以赐光。后元二年春，上游五柞宫，病笃，光涕泣问曰：“如有不讳，谁当嗣者？”上曰：“君未谕前画意邪？立少子，君行周公之事。”

 

可以说，霍光正是通过所谓行周公之事，逐渐把持了朝政。我们知道，周公摄政天下，被视之为“至圣”之人。霍光通过比附周公，不仅大权独揽，很自然地，也就与“至圣”或“圣人”产生了密切的关联。从某种意义上来说，遗诏与画像可相为表里，成为霍光权力和合法性的依凭。在霍光秉政的时代，它们当不断强化，打造为特殊的政治护身符。昭帝时代如此，当刘贺接续昭帝之位时，更是如此。据《汉书·王吉传》，当刘贺被征召入京时，昌邑国中尉王吉将霍光比之于周公，劝谏刘贺“慎毋有所发”，而应“政事壹听之”，“垂拱南面而已”，这实质上就是“存贤近圣”的继续与强化。然而，刘贺并没有意识到这一问题的严重性，采取了对抗手段，最终立而旋废。废黜后的刘贺检点生平，对于武帝遗诏中的所谓“近圣”云云，以及周公画像，应该是极为愤懑的，但先帝及朝廷的威势在前，他又不能不隐藏自己的情绪。而当孔子画像成为他日日检视的物事时，可以说，内在情愫很自然地会被激发。

在当时的政治情势下，以笔者的揣测，刘贺作孔子像，称其为“至圣”，就隐然有着对霍光型“周公像”的否定。我们知道，霍光虽风光一时，最终的结局却并不美妙。他死于地节二年（前68年），汉廷以皇帝的规格与仪仗将其安葬，但随之而来的，不是霍氏家族的荣光依旧，而是迅速败亡，班固谓：“死财三年，宗族诛夷”。[49]此时刘贺尚软禁于昌邑，知晓这一切，内心深处的感慨是可以想见的。《史记·仲尼弟子列传》曾载子贡之言：“王者不绝世。”霍光作为昭宣时代的“周公”，是实际上的“王者”，按照儒家理念，应该子孙绵长，但最终结局是宗族覆灭。刘贺在对孔子推崇的同时，对其家族“至今不绝”的描述，就很有几分对当下“圣人”霍氏家族的讥讽。

不仅如此，还可注意的是，对于霍氏否定的，不仅只有刘贺，宣帝更是如此。作为励精图治的一代雄主，他也不能容忍霍光或其他臣下为“圣”，所以，当他命令王褒“为圣主得贤臣颂其意”时，不仅有以“圣主”自居的一面，更有“得贤臣”的另一面。也就是说，在“圣主”之下，只能有“贤臣”，而不是“圣臣”，联系着昭宣时代的政治情势，这应该是有着鲜明指向的政治态度。而且，这一“圣主”，由于位处至尊，应该属于所谓的“至圣”。 《汉书·路温舒传》载有一段宣帝初即位的奏章，其中就这样说道：

 

往者，昭帝即世而无嗣，大臣忧戚，焦心合谋，皆以昌邑尊亲，援而立之。然天不授命，淫乱其心，遂以自亡。深察祸变之故，乃皇天之所以开至圣也。

 

在这里，所谓的“至圣”，指的就是宣帝。也就是说，在宣帝朝，不是只有霍光，宣帝更是“圣”，而且是明确的“至圣”。随着宣帝乾纲独断，这一认识当愈加确定。但问题只在于，“至圣”得以开出，是以刘贺为对立面，所谓“天不授命，淫乱其心，遂以自亡”，没有刘贺的昏乱，就没有宣帝成为“至圣”的基础。从这个意义上来说，只要刘贺承认“至圣”为宣帝，就意味着自我的极端贬斥。然而，无论是承认霍光还是宣帝为“圣”或“至圣”，对于刘贺而言都是一种羞辱。由此，他不仅不会自动接受这种认识，在内在深处加以抵制才是常态所在。

也由此，以衣镜及其文字为载体，在将“至圣”之名归之于孔子的同时，也隐约表达出刘贺内在的不满与否定。在怀想古人的当下，因特定政治情势的牵动，遂使得文字中有了某种微言大义。我们以为，只有这样去加以观察，才会对衣镜文的内在精神有更深入的理解。这段文字承载着政治和内在精神，是不可不细加体味的。

 

五、结论

通过前面的讨论，笔者认为：

一、《史记·孔子世家》应该是在刘贺为帝时所获得，并且成为了他撰作衣镜文的重要文本基础。衣镜文的撰作，在刘贺获封海昏之初。就本论题而言，值得注意的是，在介绍孔子的文字中，“太史公曰”部分应直接来自于《孔子世家》，而且作为整个文字的结尾部分意味深长。它不仅有着对太史公所做评价的深深认同，更可见隐约其后的诡谲政治。可以说，刘贺在亲撰此文时，个人的情感、际遇与昭宣政治已交织融汇在一起，使得文本生成中隐含着复杂的历史元素。

二、在《孔子世家》“太史公曰”的文本生成中，有着重要的文化关怀。太史公在“接着讲”、“借着讲”、“通着讲”的过程中，将“作”建立在“述”之上，其中最为关键的“作”，就是“至圣”的提出。司马迁不采谶纬路径，在他看来，孔子凌驾于汉皇帝之上，不是因为“神”，而是因为具有人间性的“圣”，并且由此高于帝王，从而在政治文化上剥夺了汉皇帝原有的至尊地位。这是一种反政治主潮的作法，属于理念上的一大突破。

三、刘贺在撰作衣镜文，引述《孔子世家》“太史公曰”部分时，有些地方有所改动。除了文字习惯的问题，最值得注意的是，在这种改动与承袭中，作孔子像，称其为“至圣”，隐然有着对霍光型“周公像”的否定，和宣帝成为“至圣”的抗议，在昭、宣政治的刺激下，其间充满了感怀伤世的“《春秋》笔法”。

总之，无论是《孔子世家》“太史公曰”部分，还是衣镜文所作出的孔子评价，其间都有“述”有“作”。衣镜文的撰作虽然参考了《史记·孔子世家》“太史公曰”的内容，但在文本生成和流变的过程中，不仅仅只有承袭，更有外在政治的拉动和内在情愫的驱使所形成的合力。反映在文本生成上，就可以看出，在承袭前人素材的过程中，对于孔子的评价，皆有着重要的政治意蕴。探究这两段文本的生成与变化，不仅联结起了司马迁和刘贺时代，也为我们进一步理解西汉，尤其是昭、宣时代的政治文化，提供了重要的知识基础和文本依据。

 

原刊于《地方文化研究》2018年第4期，初稿提交于清华大学思想文化研究所、北京大学中国哲学与文化研究所、北京师范大学中国哲学与文化研究所、中国人民大学国学院、中国先秦史学会易道研究会主办：“第九届中国国际易道论坛”（山西太原，2018年7月6—8日）