内容提要：自郭店竹简面世以来，《太一生水》引起举世瞩目，对其“神明”的诠释见仁见智。本文在全面总结了对《太一生水》之“神明”的各种解释的基础上，结合《太一生水》的宇宙论系统，提出了对“神明”的新诠释。

关键词：太一生水、神明、昏明、昼夜

一

自1998年5月湖北荆门郭店楚墓竹简公布以来，《太一生水》成为国内外学者研究的焦点，其主要原因就在于《太一生水》揭示了一种前所未有的宇宙论模式，对于研究中国古代宇宙论思想的产生与发展具有重要意义。

《太一生水》的宇宙论思想，与《老子》、《易传》、《易纬》、《淮南子》等以往的宇宙论思想相比较，主要有以下三个方面的不同：一是与《老子》以“道”，《易传》以“太极”，《易纬》以“太易”、《淮南子》以“太昭”为宇宙本体不同，《太一生水》以“太一”为宇宙本体。二是把“水”引入宇宙论系统。虽然《老子》中有重水、崇水的现象，而且《管子·水地篇》中也有“水者何也？万物之本源也”的论述，但是都没有依此进一步建立起一套宇宙论系统。三是把“神明”作为宇宙演化过程中极其重要的一环，这在先秦典籍中为首出。在《太一生水》的这三点特殊性中，第三点最为重要。因为把“太一”作为宇宙本体和把“水”纳入宇宙论系统，虽然与以往宇宙论思想有所不同，但是两者的出现并不突兀，在先秦典籍中可以找到其发展演变的线索。然而，把“神明”纳入宇宙论系统，并作为宇宙演化过程的重要一环。虽然严遵的《老子指归》有此现象，但在先秦典籍中却为首出。因此，对《太一生水》的“神明”进行合理解释是破译《太一生水》的关键。

从《太一生水》中“太一—水—天地—神明—阴阳—四时—沧热—湿燥—成岁而止”的宇宙演化过程看，“神明”为其中重要一环。按照《太一生水》所揭示的宇宙论系统，来分析其宇宙论思想，不难看出，其中“神明”应该具有以下三方面的特征：

第一，在这个宇宙论系统中，不仅天地、阴阳和四时是以往宇宙论系统经常出现的概念，而且它们都是作为宇宙论中的实体性存在出现的，因此，在《太一生水》中，处在天地与阴阳之间的“神明”，也应该具有与天地、阴阳和四时同样的性质，也应该是实体性存在。

第二，在《太一生水》中，除了太一为抽象实体外，其它如天地、阴阳、四时、沧热、湿燥等等，都是具体存在物，因此，处于其中的“神明”也应该是具体存在物，即“神明”应该是具体的东西。这点已得到许多学者的认同，如庞朴先生认为：“从太一生水到‘成岁而止’，其每一步所生成者，都是一项具体‘物’；‘神明’既亦列其中，应无例外。”[1]（第194页

第三，在这一宇宙论系统中，天与地、阴与阳、春夏与秋冬、沧与热、湿与燥，都是对立的概念，而且整个宇宙演化的过程可以按阴阳分为两条主线：一是天—神—阳—春夏—热—燥；一是地—明—阴—寒—湿。[2]（第325页）当然，这两条线索之间并非毫无关联，而是存在着相反相辅的关系。因此，在这里，“神、明是一对，而不是一个词。”[3]（第527页）许抗生先生说：“神明应指神和明，与天地、阴阳相对应。”[4]（第312页）贺碧来也认为：神明“因为是一对，应该读为‘神’和‘明’。”[5]（第334页）因此，《太一生水》中的“神明”应该是指“神”和“明”两个性质相反的东西。

由此而知，结合《太一生水》的整个宇宙论系统来看，“神明”应该是两个具体的性质相反的实体性存在，任何对“神明”的解释都应以符合这三个条件为前提。

二

自郭店竹简《太一生水》面世以来，学者们对其中“神明”一词的涵义，已经做了许多尝试性的诠释，虽然其中不乏精辟入理的见解，但却未能摆脱先秦典籍的影响，大多循着先秦典籍中“神明”之内涵，分别赋予“神明”以不同涵义，所以未能正视《太一生水》在中国宇宙论发展史上的特殊性，因此，对其中“神明”的诠释未能有突破性的发现。总结学者们对《太一生水》“神明”涵义的各种诠释，都未能符合以上所讲的“神明”作为“两个具体的性质相反的实体性存在”这一前提。

一是认为《太一生水》之“神明”是指神祗或神灵。如李零先生就认为：“‘神明’屡见于《庄子》和《鹖冠子》，有些也是分读（如前者的《列御寇》、《天下》，后者的《环流》、《泰录》）。它们或以道、器别，或以水、火异，是与天、地或阴、阳对应的两种神灵。”[2]（第318页）邢文先生也说：“《太一生水》中的‘神明’指的只能是神祗。”[6]（第168页）并进一步指出：“把《太一生水》的‘神明’释作神祗，并不悖逆《太一生水》的宇宙演化之说。”[6]（第169页）但把《太一生水》的“神明”释为神祗或神灵，虽然在先秦典籍中有根据可寻，而且诚如邢文先生所说，作为神祗的“神明”也确有阴阳之义，高亨先生就曾言：“神明，神祗也。《说文》：‘神，天神。祗，地祗。’天神曰神，地神曰祗亦曰明。”[7]（第608页）但是，从《太一生水》整个宇宙论系统观之，神明处于天地与阴阳之间，天地与阴阳都不具有神性，而在其中安一具有神性的神明，这在中西宇宙论史上并不多见，因此，恐难对此作出合理解释。况且，“阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。”神明生于天地，阴阳生于神明，若把神明看作天神与地祗，那将是由天地生出天神与地祗，并由天神与地祗再生出阴阳，这并不符合思维发展的逻辑规则，也难以成说。

二是认为《太一生水》之“神明”是指“道的神妙作用”或“天地的功能”。持这种观点的学者最多，也可以说，这是对《太一生水》之“神明”最一般的解释。庞朴先生就持这种观点，他认为：“‘神’和‘明’是两种客观存在。不过此所谓的‘神’，就在‘明’中；此处的‘明’，是‘神’的。而整个所谓的‘神明’，就其‘神’而言，可以视为天地的功能、大自然的作用；就其‘明’而言，确乎有其自己的‘上际于天，下蟠于地’的形体，不过‘不可为象’而已。”[1]（第195页）彭浩也认为：“《太一生水》的‘神明’正是由天地产生出来的神妙作用。”[8]（第539页）强昱先生也认同这一主张。[9]（第360页）但是，若把《太一生水》之“神明”看作“道的神妙作用”，即使如庞朴先生所说，承认“神”与“明”是两种客观存在，但在处理“神”与“明”的关系上，却难免陷于困境。因为若以“道的神妙作用”释“神明”，那么必然难以把“神”与“明”看作两个相互对立的具体存在物，而庞朴先生所说的“‘神’就在‘明’中，‘明’是‘神’的”实是把“神”与“明”看成两个意义相近，作用相同的东西，这与《太一生水》中的天与地、阴与阳、春夏与秋冬、冷与热、湿与燥之间的对立关系不能统一。

三是认为《太一生水》的“神明”是指“精气”。许抗生先生持这种观点，他认为：“按照《管子·内业》的说法，精即为神，精气就是神气，那么所谓‘神明’也可理解为无形莫测的精气（神）和精气显现出来的作用及现象（明）。”[4]（第312页）魏启鹏先生认为，把“神明”看作神祗或神灵与《太一生水》的文义不相合，因此，他根据《鹖冠子》中“神明”一词的涵义，认为“神明”是“源于道（大一），生于天地的精气”。[10]但是把《太一生水》的“神明”看作为“精气”，虽然符合“神明”是宇宙实体与具体存在物的特征，但也有其困难，因为，在《太一生水》中，“神”与“明”显然是两个对立的存在物，而把其看作“精气”，却很难对此作出合理的解释，若说可以看作是阴阳二气，那么后面的“阴阳”将何从安置？这也是许抗生先生为什么要用体用关系来规定“神”与“明”关系的原因，但体用关系毕竟不能看作是一种对立关系。

四是认为《太一生水》之“神明”是指日月。王博先生说：“该篇中的‘神明’……我觉得应是指日月。”[11]（第10页）把“神明”看作为日月，虽然与《太一生水》之“神明”的三点特殊性相符合，但也有不恰当之处。因为，在中国传统典籍中，一般把“明”看作日月，如《易传·系辞下》的“日往则月来，月往则日来。日月相推而明生焉。”或以“神明”、“大明”为日，未见有以“神明”为日月者。邢文先生对此曾有过深入地研究，他经过一番详尽的考察之后，得出了这样的结论：“把《太一生水》中的‘神明’解释为日、月，显然是不成立的。”[6]（第169页）笔者同意邢文先生的观点。

把《太一生水》之“神明”诠释为“神祗”、“道的神妙作用”和“精气”，虽然能够在先秦典籍中找到证据，但是却不能适合于《太一生水》的宇宙论系统；把“神明”诠释为“日月”，虽然能够适合于《太一生水》的宇宙论系统，却又难以在先秦典籍中找到证据。可见，按照传统的解释方法，难以对《太一生水》之“神明”作出令人满意的诠释。