一、六经的知识类型

中国最有权威的典籍是六经，中国古代的知识大量地保存在六经中。但六部经典各自性质不同，它们包含、承载的知识类型也不同。《庄子》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”(《庄子·天下》)《礼记·经解》也说：“温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。广博易良，《乐》教也。洁净精微，《易》教也。属辞比事，《春秋》教也。”《诗》以赋、比、兴等形象思维，宣发人们的情感、意志，描述对劳动的歌颂、对爱情的憧憬，对暴虐统治的诅咒，对美好政治的向往，对圣贤人物的颂扬等，展开为宏大的社会生活画面。它的表现手法、思想方式是抒情的、想象的、连类而通的，它作为中国最早的诗歌总集，保存了先民大量的知识。它的知识方式不是铺叙的，也不是以命题、推断和论证的方式传达的，而是要人通过对诗中形象的体验、再现、阐释，接近和把握这些知识，吸取其中包含的智慧。它以情感而非理智、直觉而非逻辑、取喻而非正告的方式，向后世传达、也为后人奠定了一种生动而淡雅、充满情趣和意绪的知识方式。老子的玄言诗，庄子的寓言故事，屈骚、民歌、乐府等，都是这一知识传统的丰富体现。

《书经》是古代各种政事文件的总集，体裁多样，有典、谟、诰、敕等，中国政治、经济、军事、文化方面的许多典章、制度、文物、人物，言语、事件等赖以保存。它是古代各方面知识的渊薮、府库。它的知识方式是叙述的、论断的、推证的，和《诗经》正好相反互补。取得这些知识所用的思维方式，是明白直接的，不是曲径通幽、浪漫抒情、往复曲折的；是直言相告，不是通过形象由体悟和阐释达到的；它没有那么多的抒发情感、想象连类，所以得到的知识是较为确定和直接的。因此上引《礼记》中孔子说善于读《书经》的人的性格表现是疏通知远，即了解许多以往的政事因而疏朗通达。而读《诗》养成的人格特点是温柔敦厚。诗因为它的体证和抒情性，所以更多的是个人性情的，而《书》因为它的外在性、公共性、直言论断性，所以更多的是理智推论的、指向现实的。《书经》是儒家知识系统和思维方式的直接来源，而道家思维方式更多地是诗式的、浪漫主义的。这二部经典的知识形态和表达方式，是后世儒道互补的经典依据。

礼是中国文化的重点，有的学者把中国文化的特质规定为礼文化，这从与西方法制文化的对比看有相当的道理。礼门类繁多，具体仪节细致甚至琐碎，《中庸》有“经礼三百，曲礼三千”之说。关于礼的经典有“三礼”：《周礼》是讲经国分野、设官分职的；《仪礼》是讲士大夫的行为规范的，特别是对冠、婚、丧、祭等的具体仪节的记述。《礼记》是对《仪礼》礼文所含蕴的意义的解释。在以士大夫为中坚的古代宗族社会，这方面的知识是非常重要的，有时是有决定意义的。关于行为规范的知识是实践性的，礼又是心中的观念、一定的仪式、器具、服饰和进退趋翔的动作相配合的，掌握这部分知识不只需要心中敬畏，也是仪式、器具、服饰合乎规范，动作熟习的过程。所以礼是心和身、观念和动作二者互相影响、互相促进使之协调的过程。对礼的重视，对与礼相关的方面的强调，在知识方式上的意义就是对形式的强调，对形式和内容互相影响的强调。对形式的分析易于趋向逻辑，易于趋向纯粹思辨。而对形式与内容的结合则走向形而下的实践，走向对仪文的外在解说，较难与形上本体结合起来。所以礼文化的兴盛滞塞了纯粹思辨的进路，加强了实践化的趋向，它使中国古代士人强于实际事务的修习而弱于形而上的思辨。

礼文化在知识形式上的另一倾向是对分别和层级的强调。礼是彰显分别的，礼的功用就是用国家制度和观念上普遍认可的形式，把社会等级固定化、仪式化，认为这是有秩序的社会必须的、基础的。就人这一社会存在来说，既可以从群体的一般性质研究它的共同点，也可以就个体研究它的基本性质。礼文化所依赖、所反映的是社会群体，所以熟习和受它熏染的古代士大夫阶层倾向于作群体性思考，群体的秩序、群体的和谐高于就单个人思考所走向的对人的抽象本质的探讨。所以西方对人的定义多种多样，如人是政治动物、人是经济动物、人是理性动物等，中国古代文化却鲜有此类定义，倒是对群体秩序所需要的等级，对等级的具体规定、等级的意义、如何彰显并固化它有极浓厚的兴趣。所以从知识形式说，对于礼的掌握和解说易流于琐碎，这正是道家批评儒家的主要之点，如司马谈《论六家要旨》指斥儒家“皓首不能穷其经，当年不能行其礼。博而寡要、劳而少功”就以此为根据。

《乐经》先秦时本有，但秦焚书后没有恢复，所以六经秦以后常称为五经。乐不仅有歌唱、乐器演奏，还包括舞蹈。所以乐是音乐舞蹈的总称。一个音乐作品由乐音、乐句、乐章组合而成，它通篇体现的是和谐。乐音宫、商、角、徵、羽之间是和谐的，由乐音的不同排列组成的乐句也是和谐的，由乐句构成的乐章，及乐器中钟鼓、笙竽、萧管、琴瑟的演奏，音乐与舞蹈的配合，各种乐舞道具的辅助作用等，都是和谐的。精通音乐的孔子在与鲁国的太师谈论音乐时曾说到：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，徼如也，绎如也。以成。”(《论语·八佾》)从开始时的整齐合一，到展开中的纯粹、明亮、连绵不绝，到最后的完成，都体现着和谐。可以说，乐的本质属性、它所彰显的理念和表现出的样态处处体现一个和字，故“乐以道和”。中国古代典籍中常常礼乐连言，说明古人的知识体系中礼乐是一对范畴，它们是对立统一、互相依持又互相辅助的关系。古人看重的是乐对礼的中和与调节作用，乐对礼所强调的分别加以融会，使它形成一个既有分别，又有统一的和谐总体。如果没有乐的“和”的调节，各各分立的礼就容易陷入呆板、严苛、琐屑；而没有礼的介入的乐容易陷入笼统、柔弱、没有节制和分界，特别是在内容上容易陷入“郑声”之淫。二者互相调节，才能相得益彰，各臻其妙，和谐统一。孔子对礼乐二者的这种谐调关系有一个很好的说明：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)（1）礼须用乐来调和使之谐调统一，而乐亦须礼节制使有分别。孔子心目中的理想人格也是由读诗而感奋兴起，由守礼而遵从各种规范，由学乐而熏陶其性情、人格。孔子心目中的完全人格说明了这一点：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·卫灵公》)智慧、节制、勇敢、多才多艺这些好的品格，必须靠礼乐来润饰使之全面而谐调。礼乐的互相调合在漫长的中国思想发展历史中一直受到重视和奉行。关于礼乐的知识，把握和运用这部分知识的思想方法，也就始终受此观念的影响。

《周易》在汉代之后，其受重视的程度更甚于《诗》《书》，被视为群经之首，大道之原。这多半由于汉代科技特别是天文学的发展，天人一体的学说达到高峰，对天的敬畏和崇拜，带动了对天地万物的普遍法则、根本规律的探究热情，对《周易》所彰显的一阴一阳之道的探索兴趣大为增强，由此象数、义理二个解易方向的发展亦随之趋强。《易》本卜筮之书，利用龟卜和蓍占预测未来本是大到国家小到家庭的经常之事。它是人间与超自然的力量相沟通的重要渠道。筮人也是掌握较高文化知识，参与公私生活的重要角色。《周易》本是一套符号(卦爻象)和文字(卦爻辞)混合的文本，这些符号的成立靠数，而同一符号又可以象征很多事物，所以数与象是构成《周易》的基础和生发解释的根据。而《周易》所要表达的信息和道理，又是通过文字如卦名、爻题、卦爻辞来实现的。所以义理解易是又一个必要的方向。也就是说，对于《周易》来说，象数、义理两个方面的知识都是必需的，是缺一不可的。但象数和义理这二套知识系统是完全不同的，象数是机械的、框定的，推演的，而义理是灵活的、引伸的、阐释的。虽然两者在历代解易中有不同侧重，但是互相辅助，共同担负将一个解释系统圆融、严密、通达地展示出来的任务。在象数解易中，文字所表达的义理是服从于象数的，灵活的、涵括的文字往往被坐实，被狭窄化，失去了它大部分阐释功能。而在义理解易中，象与数也往往被穿凿甚至放弃，使文字的解释失去了格范，成了任意求通的工具。好的解释是能兼顾此二者，并且结合为一个整体的。《易》“其称名也小，其取类也大；其指远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”它的知识获取手段和思维方法，是充满诠释精神的，需要对符号和义理二种不同思维方式兼顾，并且在二者的冲突和调解中得到新的知识。在《周易》漫长的解释历史中，它和各种知识相融合，作为一个总的框架，蕴含着很多衍生性知识，如天文、地理、医学、兵法、哲学、艺术、器物制作、建筑营造等。它既是知识精英必备的学养，也是民间术数产生的渊源，易学知识和思维成了了解中国古代一切学问系统的钥匙。它的象征、连类而通、不可典要唯变所适的知识特点构成了中国哲学知识论的重要方面。

“春秋”是周代各国史书的通称。本来《尚书》、《国语》等也是广义的史书，但《春秋》有它的独特性。《春秋》本是鲁国的编年史，记载了鲁国十二个国君242年的历史。孔子对《春秋》加以改作，在对原书的记载上用了代表自已评价的“书法”，据后世公羊家说，这些书法中孔子用一字褒贬的手法，表达他的深刻用意。“《春秋》以道名分”，意即孔子通过对具体史实的评价，褒贬是非，将天子、诸侯、大夫等各阶层应做的事规定清楚，以此明名分，定秩序，彰显各级统治者应该遵行的职分和权限，应该担当的责任和义务，以深刻的历史意识和价值意识，树立理想政治的标准。孟子对孔子作《春秋》的作用有一个清楚的说明：“《诗》亡然后《春秋》作。孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。”

《春秋》记事简略，后世注家对它的注释沿着二个大的方向：一个是《春秋左氏传》代表的一般历史的方法，即将《春秋》记载不清楚、不详尽的历史事件补足，把它的始末、人物、言论详尽铺叙出来。《左传》记事丰富多样，叙述有波澜，文字秾艳富赡，是后世历史文学的重要来源。另一个是《公羊传》、《谷梁传》代表的历史哲学的方法，即将孔子为什么如此曲折书写、背后有何隐衷的缘由揭示出来，重在挖掘书法中的“微言大义”。是后世历史哲学的重要来源，如汉代董仲舒的春秋公羊学等。《春秋》及其解释性著作“春秋三传”，是阅读、理解、书写、阐发历史的典型形式，是历史知识的重要载体。《春秋》的这两种方式：秾艳的正面铺叙和婉转的微言大义，是书写历史的两种形态，也是获取历史知识的两种思维方法。前者是叙述的、直接的、具象思维的，后者是隐喻的、曲折的、连类而通的。前者的知识方式往往是明显的、一览无余的，后者则是隐微婉转富于阐释的。同时，《春秋》的这种经文简略、传文丰富多彩的史实传达方式，也是一种知识手法：创造平台，附加补充，经传互补，挥洒有致。这就为历史理性的丰富多姿、曲折变化、灵活阐释创造了契机。这二个方向的历史表达手法，也为或径情直遂或曲折而通、或直抒胸臆或微婉曲折各自的长足发展与交汇互动架起了沟通的桥梁。特别是“春秋笔法”，作为一种知识传达方式，既培养了曲折多变绕路而至的思维方式，也使柔婉的、隐喻的甚至吊诡的方式始终作为史学的一种手法和风格影响着中国人的历史理性的发生和传衍。尤其像中国这样历史跨度久长，历史典籍丰富，历史意识强烈且从未中断的文化传统，历史知识的获得，历史思维的确立，著史手法的养成，都和《春秋》奠定的基调有关。历史这种知识形式在中国文化中具有特殊重要的地位。

综括以上简略的分析，可以说六经在中国的知识形式中占有重要地位，对中国文化具有笼罩性、架构性的影响，各经典形成了不同的思维特点并且统合为一个整体的历史理性。中国人不喜就知识的一般形式作抽象考察，所以没有发展出西方哲学那样典型的知识论，但又不排斥后者，只是更加重视具象而非逻辑推论，重视价值与事实的综合而非仅就现象作细致分析，重视实践理性而非理论思辨，涵容浑一而非各各分立。这也是为什么经学自汉代成立至清代消亡能够长期作为中国所有学问的统领和基础的理由。

二、禅宗知论的特点

佛教关于名言与意义的关系有深刻洞见。佛教本是义解和实修并重的宗教，传入中国之始，即有安世高的“禅数”和支娄迦谶的般若学。前者是小乘，重在定，后者是大乘，重在慧。前者主要通过直觉内省的方式，后者主要通过名相理解的方式。但二者互相依持，夹辅而行。由于南北方风土人情和文化传统不同，在南北朝己形成北方重修持，南方重义解的不同学风。这与南北方儒家经学学风特点一致。至隋朝统一，天台宗将南北方的不同学风统一起来，形成了解行并重、止观双修的法门。天台宗师智顗在《童蒙止观》引言中说：“若夫泥洹(涅槃)之法，入乃多途，论其急要，不出止、观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”（2）止是断除一切名言、思虑、想像等心理活动，使心如止水一般寂静无痕，从而杜绝一切招致烦恼的来源，为智慧的发生奠定基础。观是照破错误观念，达到对佛理的某种觉悟性理解，心与佛的实相直接同一。止与观是互相促进的，虽有修行上的不同侧重，但都是修习佛教不可或缺的。从思想方法上说，止是“言语道断、心行路绝”，即屏绝一切心的活动，观用的主要是直觉，即彻悟状态对佛的实相的直接契会，不经过名言概念这类思想媒介。观的作用是照，即将不契会佛的实相的迷情突然照亮，使之在观的智慧的导正之下。这种对佛的知识的获得是境界洞见的，不是耳目闻见的；是内省心证的，不是概念推论的；是全体顿现的，不是分拆解析的。华严宗的理事无碍、层层无尽的因陀罗网境界、天台宗的一心三观、净土宗的庄严佛国观等，皆此类。但直觉与逻辑、言语、思维等知识获取方式又不是截然相离的，因为逻辑思维对佛教义理的理解水平越高，诱发顿悟的契机就越多，境界洞见的程度就越深，对实相的契合就越敏锐。而后者对名言概念的超越也就越迅捷。真正的理解者是二者兼顾、相互夹持的。真正的禅门大德并不排斥经教，真正的教门高僧也不排斥修禅。因为若只修禅定，不修智慧，就会陷于愚盲；只修智慧不修禅定，就会陷于狂荡。定慧双修，解行兼运，才能达到对佛教的真实理解和践行。

佛教的语言观代表的是一种独特的认识方法。佛教的最高追求是涅槃境界，涅槃是离言说、离文字的，但要人理解和进入这种境界，又离不开言说、文字。于是它的办法就是通过名言概念使人得悟，但又告诫人名言概念是不得已而用的工具，是假设施，必须先得意忘言，后言意双遣。格义时期的名僧僧肇的《肇论》对此有完整论说。他的《不真空论》要说明的是，佛教所追求的最高真实“空”并非空无所有，而是“不真故空”。真空假有一时并在，不能离有觅空，而要即假求真。他的《物不迁论》将这一点贯彻到对日常事物的认识上：不断运动的事物其本质是静的，此静正从动上看出，非离动求静，而要即动见静。他的《般若无知论》要说明的是，般若在对世俗智慧的抛弃中才能得到，般若不离世间知识，但又不执著于世间知识，执著就是对获得般若智慧的妨碍。他的《涅槃无名论》是从名言概念上对他以上思想的总结：“涅槃之道，妙尽常数，融冶两仪，涤荡万有，均天人，同一异，未尝有得，未尝无得。涅槃非众生，亦不异众生。”（3）涅槃是对一切事物的舍离，它空一切法，又不离一切法，是即有而无的。对它的体证是以无所得为得，得其无所得。这与印度佛教中涅槃一词的原意已完全不同，它的绝对空虚、寂静无余的原意已经变为即有而无，即动而静了。对于这样的本体，只能以即有而无的方式体证而得：“涅槃非法非非法，无闻无说，非心所知。众人若能以无心而受，无听而听者，吾当以无言言之。”（4）所谓无言言之，即不离烦恼而得涅槃、不出魔界而入佛界之言：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。”（5）一方面，涅槃境界本身不能用名言表达；另一方面，涅槃境界又可以通过对名言所指称的具体事物的否定、指出其假而不真来描述、接近、证悟：“言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。”（6）《般若无知论》、《涅槃无名论》对名言概念与佛教最高真理的表达之间的关系，说得很详尽。它是用老庄思想融会印度佛教从而使之中国化的生动实例，是中国思想用它长于现象，长于融合体用、动静，长于通过现象表达本质诸特点对印度思想长于冥想、长于探寻静止本质这一特点的同化。这种认识方法从此成为中国佛教的主流，对其后禅宗影响极大。

中国佛教的认识方法在禅宗这里达到多样化的统一，进展到一个新的阶段。禅宗的发展分为如来禅和祖师禅两个大的阶段，一般认为，从中国禅宗初祖菩提达磨到五祖弘忍为如来禅，六祖慧能到禅宗五家沩仰、临济、曹洞、云门、法眼形成前是如来禅向祖师禅过渡的阶段，从五家特别是沩仰宗开始，是祖师禅。如来禅的特点是重视经教，强调藉教悟宗，主张坐禅、念佛，提倡渐修，而祖师禅则主张不拘形式，当下即得，直指人心，见性成佛，特别是推翻固定的程式，不拘一格，不持戒，不坐禅，大行棒喝、机锋等悟入方法，甚至呵佛骂祖。从唐末、五代到北宋，祖师禅一直是禅宗的主流。（7）禅宗发展过程中，它曾经出现的种种形态如文字禅、看话禅、默照禅等，都是“绕路说禅”。禅的实相既然不是名字、言句等可以表达的，那就可以用名字、言句、动作来说明它的不可表达。这种用可表达的来言说不可表达的，正是强调直觉、证悟的哲学、宗教形态广泛采用的途径。禅宗所用的机语、玄言、公案、偈颂、话头等，实际上肯定了禅是可以参究的，不过必须打破俗情所遵循的日常格套，直接针对参究者当下的心境，契会参究者当下的迷团，打破一切拘泥与执取，将可用寻常套路理解的既成方式，都看作“死句”，强调要参“活句”，即超越对言语、动作执著的生动活泼、直下顿悟的方式。当然，诱发解悟的形式多种多样，什么样的形式最契合参究者，这实际上是相当个人化的，有时就是对话者两个人的契会。禅宗把面向一般，有公共的逻辑、知识工具可用的传统经教变为理解悟入更加多样化的禅修，是对修养方法多元化的肯定，是对语言、文字、动作等交流工具的深度开掘，是向着更加个体性、生动性、甚至有些神秘性的中国式交流的适应。这与传统经教的教化方式完全不同，禅宗因此一直存在着与其他佛教派别的紧张关系，“禅宗兴而佛教亡，五宗兴而禅宗亡”的说法一直存在。历代都有僧俗两界主张将禅宗和其他门派相融合的，禅教一致、禅净一致等的主张也就一直存在，其目的在哲学知论上就是强调增多大众共通的语言，减少不能共通、太个人化的语言；更多用逻辑的、知识化的力量，更少用直觉的、识自本性的力量；更多用团体共修的方式，更少用个体独悟的方式；更多采用有章可循的法门，更少采用个体神契的法门。但正是禅宗的这种独特方式，张扬了个体的力量，发展了灵活机动的方法，增大了精神的容量。不道之道、无法之法的本体论，逼显出了丰富多彩、气象万千的知的形态和知的途径。它与儒家在修养上讲求慎独、养浩然之气等个人的、内省的、强调精神力量的特点一致，共同构成了中国士人重视内在超越的修养品格和与之相应的知识形态，充分展现了直觉与概念思维的矛盾、紧张关系，又创造性地实现了二者的曲折连通。

三、熊十力的量论构想

熊十力在他的成名作《新唯识论》中将哲学分为境论和量论二部分，境论即本体论，量论即知识论。但他只写出境论，量论未写出。虽然有心于此，但在《新唯识论》的几种改写本中，量论都无系统涉及，只在晚年的重要著作《原儒》中，对量论之设想有大略说明。谓量论拟分二部分，一为比量，一为证量。其中“量”皆为“知”义。比者比度，含有推论、比较、选择等意义。熊十力之比量取自佛教因明，但意义与之大异。熊十力将比量分为上下二篇，上篇论观物正辞，侧重于运用人本有的耳目感官与理智等认识能力反映、推论客观事物的相状与性质，即“实测以坚其据，推理以尽其用”。与之相当的知识类型有荀子的正名，墨家的墨辩，公孙龙的白马、坚白之论，惠施的历物十事、韩非的综核名实等。下篇论穷神知化，即用非实测推理的辨证思维，洞彻事物的即常即变、即有限即无限、既相反又相成、即本体即现象、即心即物等性质。穷神知化主要取自《周易》与《中庸》，是熊十力更为看重的方面，认为是哲学穷本极源到尽头处的见解，意蕴无穷，自已数十年体认而深受易道的启发才有所得。熊十力之观物正辞，多受中国的名学与西方传统知识论的影响，而穷神知化多受《周易》、《中庸》的影响，前者主要是知识论，后者同时是本体论。熊十力认为二者必须结合，才能发展出中国独特的量论，否则仍限于西方传统知识论的窠臼。特别是后者同时是一种洞观，可以把前者从习见的固定的认知、思维方法中洗涤、提升出来，所以他说：“知识论当与宇宙论结合为一，离体用而空谈知识，其于宇宙人生诸大问题不相干涉，是乃支离琐碎之论耳，何足尚哉?学者必通辩证法而后可与穷神。”（8）

证量篇论涵养性智。证量即性智之明彻内显，默然自了。这里首先要了解的是性智。何谓性智?熊十力说：“性智者，人初出母胎堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感。此一灵感决非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源说名性智。”（9）也就是说，性智即人生来即有的人之为人的本性所含具的智慧。它是人的一切精神活动的本原。它潜在地将宇宙本体的性质内化于自身，它虽天生即有，但需后天修养功夫将之真实地、具体地显现出来。证量的形式是止息思维，扫除概念，使性智直觉地呈现，此时思想活动的状态是“精神内敛，默然返照”，是一种浑然与天道合一的境界：“吾人真性恒不泯绝，一旦怵然内省，则本来面目赫然呈露。”（10）如何才能得到证量?熊十力认为须思维与修养交致其力。可以看出，证量是一种由道德、知识的修养与积累所得到的天地与我一体、万物皆备于我的直觉洞观，是孟子的“上下与天地同流”、陆象山的“精神稍一提掇便与天地相似”的境界。

为什么要特别提出证量?熊十力是为了彰显中国知识论的特点，这就是：知识不离修养，道德境界是思维具有超越性、广阔性的基础，人格是全副的、立体的，精神活动是各门类协同配合的整体。人不仅是主客对立的理智主体，更是主客合一的精神主体。人生在世，除了知性地认识事物以把握物质的权能外，更有大事在，这就是在天人一体洞观的照彻下通过与外物相涉相辅人自身德性人格的提高。这是一种即知即行、即道德即宗教的品格，中国学术大端儒、释、道三家皆主张此种品格，与传自西方的知识论绝然不同。但熊十力也指出，儒、释、道三家虽皆主张证量，但其目标与方法皆不同，儒家以治国平天下为目标，主张明德亲民一而不二，立德立功立言之三不朽事业融贯为一，立功立言以立德为基础。所以在思维方法、在知识论上讲天地万物一体之性智之直觉显现这样的证量。道家道教追求虚静、追求长生，佛家追求解脱，追求空，所以讲对道法自然的直觉、对缘起性空的直觉这样的证量。熊十力明言：“余谈证量，自以孔子之道为归，深感为哲学者，不可无此向上一着。”(11)所以他与佛道在证量上最大的不同就在于不离比量而谈证量，不离具体知识而谈超越，不离知觉、想像、思维、推度等认知心而讲证量之直觉心。故特别申明：“余平生之学不主张反对理智或知识，而亦深感哲学当于向外求知之余，更有凝神息虑，默然自识之一境。学者即物穷理，知识之事；默识者，默然反己自识也。此所云己者，非小己之谓，乃通天地万物为一体之真己也。”(12)特别是比量之第二义“穷神知化”，正所以了达宇宙万物之神妙莫测，了知万物皆互相关联，互相涵摄，去除静止、孤立之理解，开拓万物一体之心胸，达致万物皆备的见解。这正是为证量扫除狭隘意识，建立基础的预备性工作。

熊十力的量论设想虽只是梗概，但大意已见。他的知识论中，仍然是中国传统心性之学的路数。由此，我们可以说，宋明哲学中程朱陆王两派的思维方法也可于此得到说明。程颐、朱熹一派知识论的核心命题是格物致知。朱熹的格物致知来源于程颐，又不同于程颐。首先何为格物致知?朱熹解释为到物上去穷究事物的道理。格物即至物，至物即到物上去考察此物的道理。致知即穷尽关于此事物的知识。其实格物即比度一个事物并将之归并到已知的事物类别中去(13)，引申为详细研究事物；致知即得到关于此事物的知识。人皆天然具有认知能力，而事物皆有其道理，认知活动即根据已有的知识对未知事物加以研究，以此扩充已有知识。格物致知即尽量广泛深入地研究事物并扩充关于事物的道理，以至于道理积累多了知识蕴蓄深厚了，就会产生知识上的飞跃，此时对各种事物的表里、精粗各个方面有深入的认识，人的知识能力也有一个飞跃的提高。程朱所格之物并无种类上的限制，既包括自然之物如一草一木等，也包括社会事物，历史人物、事件，日常行为等。程颐曾说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。”(14)所致之知有关于自然之物的科学道理，也有关于道义、是非、当否等伦理道理。格物穷理是在主客对立的格局下进行的，是主体以认知能力了知客体之理。即使所谓豁然贯通，也是对客体之理的贯通，即比度、类推、连通等归纳性知识活动。这种致知路向，是程颐特别是朱熹一贯坚持的。其功夫纲领即是“涵养须用敬，进学则在致知”，将涵养心性与增进知识分作两项工夫来作，此点遭到王阳明的质疑与批评，认为是将诚意与格物、知识与道德打成二截。阳明则主张在诚意的带动下去格物，道德为统领，知识为辅翼，二者融为一体，克服专在知识上着眼放松道德修养的弊病。此外朱熹强调知识活动中类推的重要性，因为他有个重要的义理原则“理一分殊”。意思是，天下有一个总的原理，即“理一”，具体事物的道理都是这个总的道理的分别体现，即“分殊”。因为是同一个道理的体现，所以具体事物的道理是可以类推而得的：“格物，非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……如千蹊万径皆可以适国，但得一道而入，则可以类推而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通矣。”(15)类推即就不同的理的相同处着眼，而所谓相同，亦归纳、概括、析取而得，皆是“实测取证”、“辨物正辞”的知识性活动的不同层次。

陆王的知识类型则更接近“证量”。陆九渊的本心、王阳明的良知，皆天道在心中的体现，而此天道，是“即存有即活动”的宇宙洪流，不是抽象的理则；是《中庸》所谓“大德敦化”，内中含具无数的“小德川流”。不是道家“道可道，非常道”的虚无静寂的本体。它是万物的集合而汇成的本体。此本体可用裴頠《崇有论》的“总汇群本，宗极之道也”来形容。宇宙本体体现的是“天地之大德曰生”、“日新之谓盛德，生生之谓易”，心中的四端、良知即此生生之德的体现。故陆九渊的“天之所与我者，即此心也”，王阳明的“良知者，天理之昭明灵觉也”，都是天道在心中的体现。而认取本心、良知，只在于去掉私欲的障蔽，让本来具有的本心、良知呈现出来。所以陆九渊、王阳明的修养方法，重在“负的方法”，陆九渊所谓“剥落物欲”，王阳明所谓“为善去恶是格物”，皆是去掉心中私欲对本心的戕害与遮隔。而所谓呈现，亦只是本心、良知等“性智”的“大明洞彻、默然自了”。而陆与王的差异，全在于“思维与修养交致其力”中的不同路向、不同侧重。熊十力的证量，取自陆王者甚多。故熊十力尝自言，欲懂自己的新唯识学体系，除了易学之外，须通阳明学；他自己自出佛归儒之后，终生对王阳明极表敬仰之情。

注释：

　　（1）此处以乐解释“和”，吸取了皇侃《论语义疏》的说法：“小大由之有所不行者，言每事小大皆用礼，而不以乐和之，则其政有所不行也。”见杨伯峻《论语译注》，中华书局2009年版，第8页。

　　（2）李安：《童蒙止观校释》，中华书局1988年版，第1页。

　　（3）石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第一卷，中华书局1981年版，第166页。

　　（4）同上，第162页。

　　（5）同上。

　　（6）《般若无知论》，《中国佛教思想资料选编》第一卷，第148页。

　　（7）如来禅和祖师禅的划分及其特点，吸收了方立天教授的观点，说见《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版，第1008页。

　　（8）《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324页。

　　（9）同上。

　　（10）同上书，第320页。

　　(11)同上书，第326页。

　　(12)同上书，第326页。

　　(13)说见张岱年：《中国哲学大纲·补遗》，《张岱年全集》第二卷，河北人民出版社1996年版，第634页。

　　(14)《二程集》，中华书局1981年版，第188页。

　　(15)朱熹：《四书或问》，上海古籍出版社2001年版，第21页。