李斯“督责之书” 系伪作辨
安子毓
内容提要：《史记·李斯列传》中所载的“督责之书”，曾被认为是法家极端思想的代表，亦是李斯个人道德卑下之表现。但细究法家之施政目的、秦国之道德观，当知此文中表现出的观念与之并不相符。而文中以贬词献媚的行为，以及对韩非的过分尊崇，更造成了无法解释的严重逻辑矛盾。由上述论据，足以判定此文并非李斯所作，当系仇视法家的文士所为。
关键词：李斯、法家、秦、史记
在秦朝历史人物中，李斯的重要性自不待言，他辅佐秦始皇统一六国，统一文字、度量衡，对秦朝的政治稳定乃至中国的统一做出了重大贡献。但根据《史记·李斯列传》的记载，他在秦始皇死后又与赵高阴谋废长立幼，之后又上“督责之书”谄媚秦二世，纵容甚至协助其胡作非为，最终将秦朝政治推上不归路，自己也被赵高陷害而死。
正因为李斯的后半生不甚光彩，所以人们对李斯的道德评价颇低，尤其是他向秦二世进献“督责之书”阿意求容一事，更遭到后世仁人君子的强烈抨击。由于这篇 “奇文”太长，就不全文转引了，但出于行文方便，不妨节录一下其中最惊世骇俗的一段话：
“……且夫俭节仁义之人立於朝，则荒肆之乐辍矣；谏说论理之臣閒於侧，则流漫之志诎矣；烈士死节之行显於世，则淫康之虞废矣。故明主能外此三者，而独操主术以制听从之臣，而修其明法，故身尊而势重也。凡贤主者，必将能拂世磨俗，而废其所恶，立其所欲，故生则有尊重之势，死则有贤明之谥也。是以明君独断，故权不在臣也。然后能灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪掩明，内独视听，故外不可倾以仁义烈士之行，而内不可夺以谏说忿争之辩。故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆。若此然后可谓能明申、韩之术，而修商君之法。法修术明而天下乱者，未之闻也……” 书奏，二世悦。
公然叫嚣要用法、术实行督责，消灭仁义、谏说，以达到荒肆、恣睢的目的，这样邪恶的政论文，真称得上是前无古人，后无来者了。但凡看过这段文字的读者，大约都会有触目惊心的感觉。难怪明人王夫之会发出这样的惊呼：“尽古今概贤不肖，无有忍言此者，而昌言之不忌！”
然而，面对这样一篇古今“无有忍言此”的奇文，我们却不妨从另外一个角度考虑一下：这篇文章真的是李斯所作么？细究文中的种种细节，此事其实是颇堪怀疑的。著名史学家吕思勉先生就认为，这篇上书“为伪造文件之例”。
个人以为，此判断堪称一针见血，惜乎限于体例、篇幅，吕先生并未进行详尽论述，以致并未引起学界应有的重视。后来的学术作品仍多对《史记》的这一记载采取了全盘接受的态度。
今不揣浅陋，试对此文辨析如下，以明吕先生所言之确凿。
一、“督责之书”与法家的施政目的相悖
对于李斯的“督责之书”，史学界历来多有评论。一些观点认为，这套理论是鼓吹专制主义的法家人物一贯的主张。我们将“督责之书”同《韩非子》、《商君书》等法家著作比较一下，可以看到这一判断并不十分准确。就手段而言，这一判断是正确的，法家十分强调君主大权独揽，厉行督责，与此文的表述大同小异；但就目的而言，却不是这样了。
1、法家对“恣睢”等行为的态度
如前所述，“督责之书”中建议二世厉行督责，是为了实现他“荒肆”、“流漫”、“淫康”、“恣睢”的目的。然而此类无耻的目的从未在法家经典中宣扬过，相反，按照《韩非子》的观点，“好色”、“耽于女乐”、“好宫室台榭陂池”、“常酒”等行为会导致“亡国”、“失天下”，“有道之君”应当“内禁淫奢”。
不过，《韩非子》中也有几处的议论看起来似乎与上引诸条相反，可能会引起误会。譬如下面这条：
为人主者，诚明于臣之所言，则虽罼弋驰骋、撞钟舞女，国犹且存也；不明臣之所言，虽节俭勤劳、布衣恶食，国犹自亡也。
初读这段文字，仿佛是在纵容君主享乐，但细读一下即可发现，这段文字的重点是在强调君主要“明于臣之所言”，至于“撞钟舞女”与“布衣恶食”的比较，实际上是为了反衬“明于臣之所言”的重要性的。若据此称法家倡导君主享乐，显然是误解了这类文字。
总之，虽然法家重点强调法、术，并不像儒家那样强调君主个人私德，但从未反其道行之，教唆君主去荒淫享乐。
2、法家对“仁义”等儒家道德观的态度
粗读《韩非子》，确可发现其中对“仁义”、“谏说论理”、“烈士死节”等行为多有攻击，但细究起来，却没有一处是从“恣睢”等观点着眼的。
法家指责“仁义”，是指责其中的极端者，认为这类言论“可以戏而不可以为治”，名为仁义，实则会导致徇私枉法，不修武备，造成“下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上”、“法败，则国乱”的结果。
相反，对不违背法家理念的“仁义”，法家并不指责，反称此行为“忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱”，赞扬倡导这种“仁义”的君王为“明主”。
综上可见，法家批判仁义，与所谓“荒肆”并无关联。
至于《韩非子》中的几处关于“谏说论理”的批评，则是从维护君主绝对权威考虑的，认为即使进谏有理，也要讲究方式，不能有损君主威严。指责这样激进的臣子对君主“如师徒之势”、“陵其主以语”，“先古圣王皆不能忍”。
反过来看，在保证君主权威的前提下，法家并不反对“谏说论理”。《韩非子》中多处对此种进谏表达了支持：称进谏者为“圣人”，称谏语为“良药”，称纳谏的君主为“明主”，称阻碍进谏的权臣为“狗”，甚至颇为激进的认为，应追究明哲保身者的“不言之责”。
可见法家并未简单否定“谏说论理”，对其攻击是为了维护君主权威，与所谓“流漫”无涉。
法家著作中对“烈士死节”基本上是持否定态度的，但也是从维护君主绝对权威着眼的，认为所谓烈士“好名义不进仕”，不为君主所用，不应尊崇。甚至主张“势不足以化，则除之”。
此种极端专制思想之恶毒自不待言，但与所谓“淫康”毫无关系。
至于所谓“俭节”，与“荒肆”本为反义词，上节已论，不再赘述。
综上，可知这篇“督责之书”虽满纸法家名词，实质上并不与法家理论相同，不能认为是法家人物的一贯主张。
3、法家之施政目的
那么，按照法家理论，施行法术、厉行督责如果不是为了君主享乐，又是为了什么呢？
《商君书》认为，行法是为了“以刑去刑”
《韩非子》中讲的则更为详细，认为“正明法，陈严刑”只是手段，其目的是“矫上之失，诘下之邪”、“去天下之祸”，实现“贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡”、“耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患”的政治目标。
姑且不论法家宣扬的手段是否可行，是否虚伪，单就此目的言，法家之理论与儒家等并无不同。无论此等目的是否仅仅是“美妙的画皮”，但至少说明，就法家的公开宣传而言，法、术是以实现国泰民安为目的的，而并不以实现君主纵欲无度为目的，“本欲以治国，非所以求逸乐” ，“督责之书”在这一点上并不与之相合。
二、“督责之书”与秦国的道德观念矛盾
《新书·时变》云：
商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰鉏杖彗，耳虑有德色矣；母取瓢碗箕帚，虑立讯语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，亦不同禽兽仅焉耳。然犹并心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣；然不知反廉耻之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟。不知守成之数，得之之术也，悲夫！
按此，则秦俗与儒家倡导之孝义廉耻迥异，那么，“督责之书”会不会是法家之理论在秦地变异之结果呢？根据相关记载来看，并非如此：
（周赧王）四十五年，周君之秦客……曰：“公不若誉秦王之孝，因以应为太后养地，秦王必喜，是公有秦交……”
蔡泽曰：“……父慈子孝，夫信妻贞，家之福也……”
顿弱曰：“……无其名又无其实者，王乃是也已；立为万乘，无孝之名，以千里养，无孝之实。”秦王悖然而怒。
可见“孝”仍是秦国之普遍认同的观念，上引《新书》所谓“假父耰鉏杖彗，耳虑有德色矣；母取瓢碗箕帚，虑立讯语”不过是作者举其极者言之，并不是受到广泛认同之社会现象。其余论述亦当作如是观。当知上述《新书》引文很大程度上是作者为了谏说汉政而拿秦政轻事重言，虽然其所列举的具体事件未必无其事，但秦国之普遍道德观并未有过变化。
《新书》之叙述既不可信，那么，秦国的基本道德观究竟如何？这可以从《史记·秦始皇本纪》所载的始皇东巡刻石中看出来。
始皇统一天下后，四次东巡，刻了数块石碑。胡亥在二世元年东巡时，曾“尽刻始皇所立刻石”，以彰显始皇的“成功盛德”，可见东巡刻石非但是始皇政府的道德观，亦得到了二世的承认与宣扬，是整个秦朝的官方道德观之表现。
碑文之内容，自是对皇帝歌功颂德，而这颂文的字里行间，却恰恰反映了浓厚的儒家道德观：有的宣扬秦灭六国是吊民伐罪：“烹灭强暴，振救黔首，周定四极”；有的宣扬秦王朝发展生产，为民谋福：“诛乱除害，兴利致福。节事以时，诸产繁殖”；有的倡导民众应遵循儒家礼教：“有子而嫁，倍死不贞”。
面对这样的碑文，恐怕很难与汉世以来人们观念中的秦朝相联系。难怪东汉王充感叹道：“秦，无道之国，刻石文世，观读之者，见尧、舜之美”。从所谓“尧、舜之美”即可见秦代之基本道德观与前世后世并无不同，尊崇法家只是就施政手段而言，与道德观无涉。
碑文中之尤可注意者，是其中有大量对始皇勤政的赞美：
皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。
忧恤黔首，朝夕不懈。
皇帝明德，经理宇内，视听不怠。
这与“督责之书”中对“荒肆”、“流漫”、“淫康”的推崇可谓大相径庭，当见“督责之书”的思想完全违背了秦廷的道德观，很难想象会是秦廷顶级官员的正式奏疏。而且，如果我们相信会稽刻石“其文及书皆李斯”的说法，上“督责之书”之事就更显得不可信了。
三、“督责之书”与李斯的文章风格不合
上面论述了“督责之书”并不符合法家观点与秦廷道德观，那么，这一作品是否仅仅是李斯个人谄媚二世，道德堕落之表现，与道德观无涉？答案是否定的。
暂不论“督责之书”之道德观与李斯过往文章完全不符，单论文风，上述观点也是颇堪怀疑的。
1、重复啰嗦
和李斯其他的文章相较，这篇文章极其啰嗦，不忍卒读。如第一段中先说“则臣不敢不竭能以徇其主矣”，紧接着又重复一遍：“则天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇其君矣”；先说“夫贤主者，必……”，又重复：“贤明之主也，可不察焉”。第二段中，先说“夫以人徇己，则己贵而人贱；以己徇人，则己贱而人贵”，然后又将同样的意思重复一遍：“故徇人者贱，而人所徇者贵”。类似的例子俯拾即是。
再如第二段，本是在讲不行督责之术君主将受辛劳，结果却完全游离主旨之外，花了大量篇幅说明“徇人者贱，而人所徇者贵”这一阶级社会人人皆知的世情。正是由于充斥了这些繁言冗语，所以虽然这篇文章篇幅和《谏逐客书》相似，但其实际内容却异常空洞。
2、逻辑混乱
第一段中，臣子徇君和“臣主之分定”何为因何为果，不知所谓。末段中，由“督责之诚”一路推出“主严尊”，却又由“主严尊”推出“督责必”，亦陷入了循环论证的怪圈。
第三段，讲的是轻罪重罚的重要性，与前两段看起来完全无关，显得非常突兀。结合上文，当知是作者将“督责”简单化的目之为轻罪重罚所致。如此理解水平，实在使人难以相信此文会是法家翘楚的作品。而且，即使我们将督责等同于轻罪重罚，这段文字也依旧突兀。因为这段话和上文之间少了一个逻辑链条：首先得说明不行督责而民易犯罪，之后才能和轻罪重罚联系起来。而上两段根本未提此事，全是在讲不行督责君主无法恣睢，这就使得本段起始的“故”字完全没了着落，不知所云。
3、行文造作
法家重现实，故法家人物论事，多用历史、现实的例子说明事理。观李斯初入秦时的说辞、《谏逐客书》，甚至建议焚书的上书，皆是如此。而这篇“督责之书”未引一例史事说明问题，相反，却多引他人言论以壮己威——这种写法在李斯过往的文章中从未出现。
此外，作为实干家，对于繁杂的问题，李斯会提出较为具体的解决方案。譬如建议焚书的上书，即提出了哪些书当烧，哪些不当烧，不执行此令者当如何惩罚，以后教学当如何。而这篇文章，除了喋喋不休的重复督责万能之外，既不举例证明确实如此，也不解释原因，亦不提出具体的措施，没有半点实干家的精神，反颇有些满嘴空言的腐儒气。
总之，观李斯过往文章、说辞，都可说是说理明晰，举例得当，所言史事，皆从现实政治着眼，绝少浮辞。而此文满纸虚言，逻辑混乱，几类李斯所指责的“饰虚言以乱实”，和前文相异不啻霄壤，很难想象会是他的作品。
四、以贬词谄媚：无法解释的逻辑矛盾
如上文所论，“督责之书”与李斯过往文章风格不同，水平迥异，很难想象出自同一人的手笔。虽则如此，毕竟“人之著述，虽同自一手，其间则有善恶不均，精粗非类”，据此尚不足以断定此文为伪作。
之所以能够断言此文必非李斯所为，乃是因为文中存在着一个严重的逻辑矛盾，亦是这篇文章最核心的矛盾：李斯的这篇古今独有的邪文，居然在用贬义词向二世“阿意求容”!
且不论传统之儒家道德观，如上三节所述，无论是依照法家理论还是秦廷道德观，都不会推崇“荒肆”、“恣睢”之类行为，所以这类词从古到今都是不折不扣的贬义词。事实上，在始皇东巡的碑文中，已引用了这类语素，而且都是作为贬义词出现的：
细大尽力，莫敢怠荒。
防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚。
六王专倍……暴虐恣行……
相反，对于“督责之书”所攻击的“仁”“义”，在碑文中皆是作为褒义词出现的：
圣智仁义，显白道理。
义诛信行，威燀旁达，莫不宾服。
作立大义，昭设备器，咸有章旗。
可见，这篇“督责之书”与始皇东巡刻石的遣词造句完全相反，无异于在宣称二世与“俭节仁义”等正义行为彻底无缘，是一个“荒肆”、“流漫”、“淫康”、“恣睢”的昏君！我们不妨设想一下，胡亥得“愚”到什么程度，才会在读完一篇满纸贬词的上书后“悦”？
脸谱化处理历史人物是研究中的大忌。暂不论历史记载之真实性，即使是名副其实的“昏君”、“暴君”，心中也不是没有是非观念，只是贪欲太强，无视这些观念罢了。史称殷纣王“知足以距谏，言足以饰非”，这才是所谓暴君的合理举动。
作为谄媚者，本应颠倒黑白，帮助暴君“饰非”，断没有拿贬词“阿意求容”的道理。上述贬义词，完全可以用“取法自然”、“任道而为”之类的道家语加以文饰，但作为秦代文学大家的李斯却并未这样做，该文之伪也算得上是昭然若揭了！
五、不合情理的“韩子曰”
除了上述核心矛盾之外，作伪者还在文中留下了一段扎眼的马脚：
故韩子曰：‘慈母有败子而严家无格虏’……今不务所以不犯，而事慈母之所以败子也，则亦不察於圣人之论矣。夫不能行圣人之术，则舍为天下役何事哉？可不哀邪！。
秦代重法轻儒，故历来读书者对此均不以为意：作为法家集大成者，韩非理当为秦廷所尊，李斯在文中尊崇韩非为“子”、“圣人”，并称引其名言是很正常的事。
但如果我们多考虑一下，就会发现这个称呼有很大的问题：
第一，韩非是始皇下令处死的，李斯为其事之重要推手。对于当局处死的囚犯，即使用其说，又何能尊奉如此？
第二，也是更重要的，“子”、“圣人”乃是后学对前辈先贤的尊称。韩非作为与李斯同时代人，还是荀卿门下的同学，李斯即便佩服其说，又何至将其先尊为“韩子”，再拜为“圣人”？！
《韩非子·存韩》中有李斯关于韩非奏疏的评论，其中言及韩非处，或称“韩客”，或称“非”，绝无如“督责之书”尊为“韩子”乃至“圣人”者。而其中对韩非的批判毫不客气，哪里有半点尊崇：
非之来也，未必不以其能存韩也，为重于韩也。辩说属辞，饰非诈谋，以钓利于秦，而以韩利窥陛下。夫秦、韩之交亲，则非重矣，此自便之计也。臣视非之言，文其淫说，靡辩才甚。臣恐陛下淫非之辩而听其盗心，因不详察事情。
两相比较，当知“督责之书”纯系作伪者仿造儒家为法家立个“韩圣人”，以便诬陷，却忘了李斯与韩非本是同辈又系政敌，完全不可能这么称呼对方。矛盾如此，该文之伪实已无须再多言了。
六、结语
上文所论，已可推明“督责之书”为伪作，而结合秦汉历史，细究作伪者之居心，或对作伪者之身份也可略窥其端倪。
依吕思勉先生的意见，此文乃是某一求逸乐的学派“牵引法家督责之说”，附会而成。个人以为，这一判断是吕先生千虑一失。若作伪者是为了宣扬享乐主义，当用老庄道家语加以文饰（如吕先生所举之《庄子·盗跖》篇），断不会使用贬词宣扬其理论。
回读“督责之书”原文，表面上皆在宣扬法家言论，而所起的影响则是令人对法家言论产生恶感，当知此文多为仇秦鄙法之浮华儒士所为。尤其是“灭仁义之涂”这一段，显见是作伪者栽赃之心太重，用力过猛，以致漏了马脚。
司马迁“先黄老而后六经”，当不在作伪嫌疑人之列，而此文逻辑错乱如此，恐亦非司马迁误抄。按史记面世后即遭窜乱，至东汉时已非原貌，此文很可能是后人窜乱之作。扬雄《法言》曾责李斯“阿意督责”，则此窜乱当不会晚于西汉末年，当是西汉后期独尊儒术思潮的产物。
以上关于作伪者身份的讨论基本上是推测，暂不能确证，但该文自身之伪则无须再多言。细看“督责之书”，纰漏可谓相当明显，奈何汉武以降儒术独尊，法家人物之污名遂就此千载难去。读史至此，堪为一叹！
（本文原载《史学月刊》，2013年第7期）
