《东洋学术研究》第14卷第4号上刊载长泽和俊教授的《论释悟空之入竺》一文，我一直关心该课题，饶有兴趣地阅读了这篇论文。长泽教授堪称多年倾注心血研究丝绸之路的专家，他的论文有些地方确实能给人以启发。在悟空行程的比定上，我略有一些与长泽教授不同的看法，特撰此文进行切磋，具体行文，可能有些琐细。此外，由于长泽教授论文中对空海带回日本的《悟空入竺记》并未细言，而空海所带来的原本（译者注：下文简称“空海本”）有幸保存下来流传至今，值得全面深入研究，故而不揣冒昧，一并详加介绍。不当之处，先请海涵。
自不待言，《悟空入竺记》是关于唐代僧人悟空40年间在西域旅行和求法事迹的记录。但是，该行记的名称并非原本有之，其正确名称为《大唐贞元新译十地等经记》，撰写者是唐代长安西明寺高僧圆照。圆照于唐贞元十一年（795年）编辑《大唐贞元续开元释教录》三卷，于贞元十五年（799年）编辑《贞元新定释教目录》三十卷，收录了悟空带回的三种佛经，具体如下：
《佛说十力经》一卷，安西三藏勿提提犀鱼于莲花寺译；
《佛说回向轮经》一卷，于阗三藏沙门尸罗达摩于北庭龙兴寺译；
《佛说十地经》九卷，于阗三藏沙门尸罗达摩于北庭龙兴寺译。
当此三部新译佛经被收编入藏之际，圆照亲访此三经携来者悟空，了解佛经的来源、翻译情况，以及悟空西域求法之事，写成《经记》并将其附在佛经卷首。我推测当初圆照可能打算在三部佛经卷首分别附以《经记》。
目前收录于《大日本缩印大藏经》和《大正新修大藏经》的前述三部佛经中，卷首附有《经记》的只有《十地经》。而这两部《大藏经》皆依据《高丽藏一切经》编成，实际上，《回向轮经》、《十力经》也分别附有《经记》，目前我们所见后两部佛经卷首未附《经记》，恐怕是由于抄写时省略之故。后来编辑《大日本佛教全书》中的“游方传丛书”时，第一卷为《慧超传》，第八篇即为取名《悟空入竺记》的《经记》，是为《悟空入竺记》篇名出现之始。此外，1895年，法国印度学学者烈维（M.M.Sylvain Levi）和东洋学学者沙畹（E.D.Chavannes）两位教授合作翻译此《经记》，以《悟空行记》（Voyages des Pélerins Bouddhistes：L’itinéraire D’ Ou-K’ong）之篇名，发表于《亚洲学报》1895年第六册（Journal Asiatique，1895，tome VI）。该译文附加注解，对学术界有所裨益，发表后引起关注。烈维教授获悉《入竺记》即《经记》（下文简称《经记》）并尝试进行译注，起因是京都西本愿寺通过藤岛了稳法师向亚细亚协会寄赠《大日本缩印大藏经》。关于此事前屿信次博士在《西尔万·烈维与日本》一文中有详细记述。前屿氏在附记中谈到：“我认为，小说《西游记》中活跃的孙悟空，其名字或许取自唐释悟空”（参见《东西文化交流诸相》），此说令人忍俊不禁。
《经记》的要点，实际上在成书较早的《贞元释教录》卷十五中就有记载，此外，宋朝赞宁《宋高僧传》卷三中所编《唐上都章敬寺悟空传》、《唐丘兹国莲花寺莲华精进传》、《唐北庭龙兴寺戒法传》，也参考了《经记》的内容。
而日本与悟空的关系，确切言之，日本与圆照《经记》的关系，早得令人感到意外，这是由于空海携回日本的佛经所致。据空海《御将来目录》中记载：
《十力经》一卷，右一部，勿提提犀鱼三藏译；
《回向轮经》一卷、《十地经》九卷，右二部十卷，尸罗达摩三藏译。
空海带佛经回国之后，圆仁也曾携佛经而归（《入唐新求请来目录》）。不过，圆仁带回的佛经已经散佚，而空海带回的佛经有幸保存下来。
如所周知，空海抄自长安西明寺并带回日本的经典编成《三十帖策子》，被指定为国宝，秘藏在京都仁和寺。从空海自笔的策子目录中，可以清楚地看到《三十帖策子》是由38帖构成的（奈良国立博物馆编“携来美术”解说），因此，散佚的有八帖。前些年，仁和寺举行大藏会之际，《十地经》、《十力经》和《回向轮经》三部古写本中的二帖，偶然通过其它途径被发现。从三部古写本的文字书写、纸张品质、策子体裁等方面来看，与《三十八帖策子》目录里记载的三部佛经相符。三部古写本遂于昭和十六年被指定为国宝，奉为当时的重要文献。三部古写本中《十地经》和《十力经》的卷首均附有《经记》，据此推测三部佛经原本分别附有《经记》。附在《十地经》上的《经记》大致是全文，从“大唐贞元新译十地等□□”开始到文章结束，长达10页，行数、字数虽然算不上齐整，但破损的地方很少。比较而言，附在《十力经》卷首的《经记》开头部分少了220字左右，从“（蒙）恩授奉朝左卫泾州四门府别将员外置同正员”开始，到文章结束，共计13页，但其文字书写比前者认真，字形是略大一些的楷书。
推算起来，悟空返回长安的时间是唐贞元六年（790年），约在圆照《续开元释教录》编辑之前的五年，因而《经记》的写作时间应该在此期间。空海在西明寺抄写前述诸佛经的时间为贞元二十一年（804年），与圆照编辑成书仅仅相隔十年，彼时圆照已去世，空海已经抄录了西明寺佛经藏本。
果然如此，则今后在制作《经记》定本的时候，首先应该依据空海本，此外，还应该参照高丽藏本。实际上，空海本也存在抄写错误，有的地方需要考证修订，有机会我将另外对此详加探讨。在此我着重考虑的是要依据空海本订正通行本，这主要是因为其时代较早。再举一两个例子，通行本中“杨與岭”，空海本为“杨興岭”，“蓝娑国”为“蓝婆国”。通行本中“也里特勒寺”，空海本为“也里特勤寺”，游方传本中为“也里特勒寺”，佛经中虽然译作Ye-li-t’e-le，但正确的译法应为“特勤（Te-k’in）”。同样的问题见于“特勒洒寺”一词。《新唐书·西域传》“罽宾”条记载有“乌散特勒洒”王子之名，此“特勒”，从上述例子推断，显然系“特勤”之误。“特勤”一直写作“勅懃”、“直懃”等，但突厥语为Tegin，据说是君长授予近亲的称号。总之，皆因“勤”与“勒”二字容易混淆所致。
以下谈谈我对长泽氏文章的看法。首先遇到的一个问题是句读。《经记》中有这样一句话：
玄宗皇帝敕中使内侍省内寺伯绯鱼袋张韬光，将国信物，行官奉傔四十余人。
文中的“行官”，在《游方传》中被断开，长泽先生也把“行”与“官”断开，读成“玄宗皇帝敕中使内侍省内寺伯绯鱼袋张韬光，将国信物行，官奉傔四十余人。”然而，“官奉傔”在意义上无法理解。所以“行官”二字不该断开，合理的读法应为“将国信物，行官奉傔四十余人”。所谓“行官”即“行使者”，“奉傔”等同于“傔人”乃至“傔从”，总而言之，这句话不外是“行使及其侍卫，一行共四十余人”的意思。关于“行官”和“傔从”的探讨，参见拙著《入唐求法巡礼行记研究》（卷一、卷二、卷四）。
所谓“杨興”与“杨與”因字型相似也容易混淆。以前敦煌本《慧超传》中，也将“興胡”误作“與胡”。如作“杨興岭”，难以确定恰当的地点。但是，参考中国出版的《全中国地图》中的帕米尔部分，有比司岭（Pisling），由此处翻越别克山口（Bick Pass），进入小帕米尔的溪谷，到达基支勒拉特（Kyzylrabot），再由此地西行，就会到达恰克马克廷湖，即所谓的“龙池”。仅仅依据比司岭的“岭”字相同，不足以证明比司岭与“杨興岭”是同一地点。但是，这条道路非常险要，与其走这条路，不如另选一条易行的路，即溯塔什库尔干河上游的明铁盖河（Ming-tieh-kai-Ho），翻越瓦赫吉尔山口（Wakhjir Pass），经瓦赫吉尔（Wakhjir）到达贝柴枯巴德（Bazai－Gumbad），再沿奥克苏斯河上源喷赤河（Ab-i-Panjas）西行。这条易行的路线却不经行龙池。
长泽氏论文插图中，有“昏駄多”这一地名，他认为此地位于喀喇喷赤即瓦罕（Wakhan）的西方。可是，《全中国地图》中“罕多特”一地的位置，却标记在瓦罕的东方。昏駄多城见载于《大唐西域记》卷十二，是达摩悉帝国的都城，位置十分重要，此地究竟位于瓦罕的东方还是西方，不免使人困惑。假设“昏駄多”在瓦罕的东方，由此向西南行进，越过兴都库什山就进入西巴基斯坦的默斯杜杰（Mastuj），再向前行就会到达吉德拉尔（Chitral）。假设“昏駄多”位于瓦罕的西方，则不经过默斯杜杰即可直接到达吉德拉尔。究竟哪一个方位正确？长泽氏原封不动地照搬水谷氏的观点，而水谷氏依据摩根·谢纳（G..Morgenstierne）的地图从事“《大唐西域记》译注”课题研究，这是值得探讨的问题。
据《经记》记载，张韬光一行“取安西（库车）路，次疏勒国（喀什噶尔）、播蜜川（Ab-i-Panja），至五赤匿。次护密国。”护密国即瓦罕。所谓五赤匿在文中夹注亦称“式匿”，“式匿”在中国汉文文献中写作“识匿”、“瑟匿”、“尸叶匿”，相当于现在的锡克南（Shighanam），锡克南是游牧民族国家之所在地，游牧民族不仅散居在小帕米尔，还散居在大帕米尔及其西南的沙赫·达拉（Shakh-Dara）河流域，地域似乎相当广泛。
继护密（瓦罕）之后依次经行的国家是拘纬国→葛蓝国→蓝婆国→孽和国→乌仗那国。长泽氏认为蓝婆国即位于喀布尔河中游的拉格曼（Laghman），即玄奘所记载的“滥波”。乌仗那即Uddiyana，与玄奘所记名称相同，相当于“乌长”，将其比定在斯瓦特河上游（Upper Swat）一带，我对此并无异议。但是，在此我想插入一些个人意见，针对长泽氏文中所谓“继护密以后的一段，甚难理解”，以及“拘纬国、葛蓝国和孽和国位置不清楚……但其中的所谓拘纬国也许是位于塔什库尔干北部东北方向92公里的鞠和衍那国（Kabadian）的略称”，这显然是颇为草率的结论。
塔什库尔干（Tashikurgan）这一地名，在中国、阿富汗和苏联诸国都有，长泽氏突然只提出此地名，不免使人不知所措。另一方面，关于拘纬国的位置，在学术界几乎早已成为定论，在此重新言及，也令人感到费解。
法文翻译方面，关于拘纬国的具体位置，可引用雷穆萨特（Rémusat）的观点，即认为“拘纬”即“商弥”，勘定为吉德拉尔（Chitral）地方。“商弥”是玄奘记载的国家，旧亦写作“双靡”、“赊密”、“赊弥”、“舍弥”，以及“折辟莫孙”等，一般认为是Syamaka的对音。据《慧超传》记载：
又从乌长（Uddiyana）国东北入山十五日程，至拘纬国。彼自呼云奢摩褐罗阇国。
好像藤田剑峰博士曾经考证过，“东北”应系“西北”之误写。“奢摩褐罗国（奢摩拉贾）”即1ama Rqja，意为“商弥王的国家”。可见，商弥是拘纬国的别名。在《新唐书·西域传》中，“商弥”均写成“俱位”。总之，拘纬、拘卫、俱位都是同一个地方，应为Khowar的对音。
吉德拉尔位于库纳尔河（Kunar R.）上游，吉德拉尔河（Chitral R.）的更上游被称作亚尔浑河（Yarkhun R.），总而言之，所谓拘纬应是位于库纳尔河上游河谷中的国家。
据说此一行人到达护密（瓦罕），那么，他们理应到达喷赤河与（大）帕米尔河的汇流处，由此向西，再转而南行，越兴都库什之险。再经过吉德拉尔沿着库纳尔河南下，至库纳尔河与喀布尔河汇合处，我认为由此向西可到达蓝婆国（拉格曼）。其经行国家依次为：
拘纬国→葛蓝国→蓝婆国。
若其中拘纬国和蓝婆国的方位大体上能确定，则葛蓝国的位置又成难题。葛蓝国恐怕理应位于库纳尔河的下游。该地现名卡菲里斯坦（Kafristan）,或许与葛蓝有某些关系。库纳尔河与喀布尔河的汇流处是以贾拉拉巴德（Jalalabad）为中心的那加拉哈拉（Nagarahara）盆地。《西域记》所记载的“那揭罗曷国”不见于《经记》令人费解。这或许是由于张韬光一行沿着喀布尔河北岸往返行进，未曾途经该国都城的缘故。
张韬光一行自蓝婆国返回，继续前往乌仗那国（Upper Swat），又由该地向乾陀罗国（Gandhara）的首都白沙瓦行进。其间经过的地点依次为孽和国→茫誐勃国→高头城→摩但国→信度城。以下是长泽氏关于这些经行地的论述：
据《十力经序》记载，继蓝婆国之后，张韬光使团经行孽和国、乌仗那国、茫誐勃国以及高头城、摩但国、信度城，据说在天宝十二载（753年）癸巳年二月二十一日到达乾陀罗国。根据此说，一行人在进入乾陀罗（Peshawar，白沙瓦）之前，曾经在乌仗那各地巡历，这有些疑问。假如中使张韬光一行经拉姆干（ラムガ－ン）前进，理应直接进入目的地白沙瓦。在此我们所见地名，除乌仗那以外，不能一一比定的，多半是乌仗那各地佛迹之所在。这恐怕是编者圆照参考诸如《法显传》等其他求法僧的旅行记撰写而成的，由于乌仗那与乾陀罗相去不远，所以后来写作时把乌仗那周边巡历的记录排列在乾陀罗之前。
对于长泽氏“这有些疑问”的观点，我却认为“这丝毫没有疑义”。长泽氏构想的前提是求法僧巡礼路线之类的思维，而我则更侧重于中使即宦官出身的张韬光负有政治、外交使命的观点。诚然，迦毕试和乾陀罗分别作为夏都和冬都，二者的密切关系不言而喻。从交通路线来看，沿着喀布尔河、翻越开伯尔山口（カイバル峠）往返行进，也确为常道。可是，负有政治、外交使命的张韬光一行，自蓝婆国返回，到过距乾陀罗不远的乌仗那，无疑是有理由的。
如果说唐朝派遣使节的目的，旨在牵制当时在中央亚细亚有所抬头的吐蕃（Tibet）和大食（Islam）势力，那么，重视历来关系友好的乌仗那这一点不足为奇。因此，张韬光使团一行取道乌仗那也是没有什么不合道理的。该道曾经是亚历山大大帝远征西北印度所选取的路线，亚历山大率军自喀布尔河，未翻越开伯尔山口到达斯瓦特。关于亚历山大大帝远征路线，坎宁安（A.Cunningham）很早就有考证。更有斯坦因（A.Stein）的报告书和书信，他的《斯瓦特河上游与阿迪亚肯特山地区考古记》（An archaeological tour in Upper Swat and Adiacent Hill Tracts）(M.A.S of India No.42),以及《亚历山大大帝入侵印度路线考》（On Alexander’s Track to the India）都很有名。伍德科克（G.Woodcook）教授所著《古代印度与希腊文化》认为：
亚历山大大帝想到现在只剩下不到三万斗士，他率领残余部队向开伯尔山口北部的丘陵地带进军。他翻越（与开伯尔山口不同的）山口，到达巴焦尔，该地是后世印度－希腊王弥南德（メナンドロス）的主要根据地之一。在那里，他击败阿斯帕西奥伊人（アスパシオィ人）。之后，为了镇压阿萨克诺伊人（アッサケノイ人），向斯瓦特进军。数月之间，他指挥艰难的山岳间的行军。攻占难以靠近的山丘上的要塞，建立起军队的驻屯地和定居地（金仓·塚本译，第27页）。
巴焦尔（Bajaur）位于斯瓦特河下游西部地区。据阿里安（Arrian）记载亦可称为“巴济拉（Bazira）”。蓝婆→孽和→乌仗那一线，位于中间的孽和，不知能否将其比定为巴焦尔地方。
就乌仗那国与茫誐勃国的关系来看，我认为首先应该将“茫誐勃国”更名为“茫誐勃城”。《经记》后半部分记载悟空“又至乌仗那国，寻礼圣踪，住茫誐(平声呼，虔迦反)勃寺。”显然是说悟空曾停留在乌仗那国的茫誐勃城茫誐勃寺。茫誐勃城与《西域记》中的“瞢揭釐城”无疑是同一地。或许“釐”与“勃”的差异，是基于梵语、突厥语及其它土语的不同。最近一般观点认为“瞢揭釐城”相当于“明高拉”或“明戈拉”（Mingaora 或Mingora），斯坦因将阿里安著作中的“奥拉（Ora）”比定为位于明高拉西南的乌德格拉姆（Udegram）,并进一步指出“马萨高尔”或“马萨伽”（Massagaor 或 Masaga）即相当于其西南的“比尔－科特”（Bir-kot）。虽然乌德格拉姆（Udegram）即“奥拉（Ora）”这一观点早已获得共识，但Ora和Mingora二词的语尾音出奇一致，果然如此，则Ora与Mingora应该可以勘同。
在明高拉有以布特卡拉佛塔为中心的圣地（Sacred Area of Butkara），经意大利调查队发掘而闻名。一般认为该佛迹相当于《宋云行记》中的陀罗寺。陀罗寺与茫誐勃寺是否为同一寺院，目前尚未找到根据。茫誐勃寺无疑也是该地区的重要寺院。近人拉施德（M.H.Rashid）介绍意大利调查队的挖掘成果时，提到乌德格拉姆，记述其主要遗迹有三处：一是位于山脚下古代的城市；二是在有城的地域，耸立于拉贾基拉山（Rajagira-Hill）上难以攻下的高高城堡；三是戈格达拉（Gogdara）地区。
斯坦因也注意到拉贾基拉山，他将山上城堡命名为拉贾基拉堡（Raja Gira Castle），介绍其现状，之后该遗址进一步由意大利调查队进行发掘。拉施德总结此次发掘时指出，乌德格拉姆的阿库罗波利斯（アクロポリス）一带的聚落自4世纪中期不断扩大，其大规模的建筑活动大概发生在7～10世纪（“Swat and its archaeological remains”，Cultural Heritage of Pakistan.1966），详细的情况应参见意大利调查队的报告（Faccenna, D and Gullini, G“Reports on the Compaigns 1955-58 in Swat”）。关键之处，我个人认为“王者之城”很可能就是《经记》中提到的“高头城”。
乌德格拉姆西南的比尔·科特（Bir-Kot）、坎加尔·科特（kanjar-kote）、卡菲尔·科特（kafir-kot）等地，均有以Kot和 kote命名的地方。斯坦因认为，kot即梵语Kotta,意为“城”或“城堡”。“高头城”非为Kotta的对音，高头应从当时中国的俗语和解释，即“高的地方”，因而，所谓高头城意即“地处高处的城”，可以将其比定为“王者之城”。
如果从乌德格拉姆出发，经过马拉根德（マラカンド）进入乾陀罗盆地，即可到达交通中心地，即今天的马尔丹（Mardan），果然如此，则“摩但”可以比定为马尔丹。不过，目前尚无法证实马尔丹之名源自历史上八九世纪时期的地名。从其所处交通路线上的重要位置来看，马尔丹作为都市，无疑早已存在。宋云所谓“佛沙城”，玄奘所谓“跋虏沙城（Varveapura）”，位于该地东13公里左右。宋云和玄奘均未提到马尔丹，究其理由，可能是因为该地虽系交通中心，但却与传说无涉，不似“佛沙城”、“跋虏沙城”与阿育王的诏书、檀特山与释迦传说相关（参见水野清一编《迈罕萨达（メハンサダ）》）。
如果将“摩但”比定为马尔丹还算贴切，那么剩下的是应该位于马尔丹与乾陀罗首都白沙瓦之间的信度城了。
信度城的比定颇难处理，目前我们认为最有可能的地点有两个，其一是玄奘所记“乌铎迦汉荼城”（Udakhand），即今滨临印度河的奥信德（Ohind）；其二是“布色羯罗伐底城”（Puskalāvati），位于今贾尔瑟达（Charsada）近郊，地处斯瓦特河与喀布尔河的汇合处。有关后者，据《慧超传》“建驮罗”条记载：
此城，俯临辛头大河北岸而置。此城西三日程，有一大寺，即天亲菩萨、无著菩萨所住寺。
天亲（世亲）与无著曾经住过的“大寺”，是位于白沙瓦东南的迦腻色迦（カニシカ）寺，即指有雀离浮图的夏·基奇·德里（シャ－·ジ－キ－·デリ－）寺。由该寺向东行三日，可到达布色羯罗伐底城外，即藤田博士所指的地方。不过，确切言之，应该是走一日多的路程而非三日。尽管这条河是印度河的支流，却被称为“辛头大河”，关于这一称呼，不仅慧超如是说，西方的地理学者阿里安（Arrian）和斯特拉波（Strabo）也有同样的记载（参见《慧超传笺释》）。果然如此，则俯临辛头河的城必是信度城。
若将布色羯罗伐底城比定为信度城，依据这种观点，假设从乌仗那出发，经过马尔丹和贾尔瑟达，到达白沙瓦，大体上是合理的路线。张韬光一行到达白沙瓦的时间是天宝十二载（753年）二月二十一日。从长安出发，历时两年多。在此期间，悟空还未出家，他俗名车奉朝，是使团的随行成员，因而他的任务与后来作为僧人悟空的任务自是不同。我们读《经记》，当然也有必要区别对待。使团一行取得何种程度的外交成果，我们无法得知。不仅这一点，就连使团归国时间以及归途，一切都不清楚。中亚局势不断发生变化，特别是在唐朝爆发“安史”大乱之际，在此生死存亡之秋，唐王朝竭尽全力以图摆脱困境，无暇旁顾，因此，有关张韬光出使的记录并未见载于史籍。
因病不得不独自留在乾陀罗的悟空，削发为僧，踏上求法巡礼之路。对于此事，长泽氏已有介绍，我没有更多需要增加的观点。若要谈些想法，长泽氏理应谈及悟空先后四年在旅居地克什米尔学经、巡礼佛踪诸如此类与佛教相关的事情。斯坦因读了法译《悟空传》之后，马上发表了《悟空所记克什米尔考释》（Notes on Ou-Kong’s account of Kaçmir）（《亚洲学报（Journal Asiatique）》1895），考证了其中有关寺庙的名称等，对此后的新研究也应有所启发。
悟空巡礼八大灵场和那烂陀寺等地之后，重又回到乌仗那，如上文所记，停留在茫誐勃寺。《经记》中虽未明确记载，但他显然又从乌仗那回到乾陀罗，因为他要向居住在该地的（舍利）越魔三藏告别。另外，在此需要提到的是，与高丽本中的“越魔三昧”不同，空海本中写作“越魔三藏”。关于悟空的归途，《经记》中只提到因忧虑南海路的危险，而取道北路，但有关归途的记载并不详细。大概是溯喀布尔河到达罽宾。自罽宾出发所行路线，究竟是与玄奘相同，即翻越兴都库什山脉向活国（Kundz）进发；还是与慧超相同，即翻越希巴尔山口（Sibar Pass），进入巴米扬，我们不得而知。无论选择那条路，最后都会到达位于奥克苏斯河流域的吐火罗地区。僧侣单身旅行是不可能的，必须与商队结伴而行，因此悟空与商旅一行渡过奥克苏斯河，沿着该河左岸行进。据《经记》记载所经国家依次为：
骨咄国→拘密支国→惹瑟知国→式匿国。
据推测，这段路程悟空应该与商队结伴而行，《经记》中明确记载去往骨咄国是与商队同行的。“骨咄国”可与《西域记》中的“珂多罗”、《隋书》中的“诃多”以及《册府元龟》中的“骨咄”勘同，相当于西方文献中的Kuttal，Khotta，Khuttalan，Khottlan，Kutl，以及阿拉伯语Kotl，Khatehi。据水谷氏译注《西域记》，珂多罗河是奥克苏斯河的支流，即源自北方的瓦赫什河（Wakhash）。长泽氏虽然也随此论述，可惜并不太清楚。
米诺尔斯基认为，虽然说是在同条河的东部，实际上，可以推测是在更东部的克孜尔河（Kyzyl-su）和雅克河（Yakh-su）流域，都城据说是胡尔布克或哈尔巴格（Hulbuk or hulbag）(米诺尔斯基《世界各地》，V.Minorsky；H.A The Regions of the world，P.208)。“胡尔布克”这一地名在现今地图上找不到，但是，因为据说是位于“库拉布”或“卡尔亚布”（Kulab or Kulyab）的南部，所以大概可以比定为现在的莫斯库维斯基（Moskovsky）。另外，在克孜尔河下游有帕尔哈尔（Parkhar），在其北部也有与“骨咄”发音相似的“哈特奇（Khatchi）”（英制百万分之一图）。在同一条河流域到处都有湖水，与《经记》所记载湖水近处情况也偶然相符。
据《西域记》记载，珂多罗东邻国家为拘谜陀。拘谜陀即托勒密所谓Komēdōn，伊斯兰地理书称为Kumādh。水谷教授认为，该地处于古代丝绸贸易的重要商道，中心城市位于奥克苏斯河弯曲处的卡拉·依·胡姆（Kala-i-khumb）。我认为“拘密支”的“拘密”、“拘谜陀”的“拘谜”，与胡姆（Khumb）有关系。虽说“支”和“陀”不同，但看来可能是同一地方，沙畹也认为两地名可以勘同（参见冯承钧译《西突厥史料》）。果然如此，则只剩“惹瑟知国”方位尚不清楚。但如果将其与卡拉·依·胡姆和锡克南（Shighnam）联系起来，该地应在奥克苏斯东部，其间有鲁善（Rushan）和霍罗格（Khorog）。当然，对于该地的比定，还须仰仗方家示教，留待以后解决。
长泽氏认为，“途中，因巡历吐火罗诸国中的几个国家，路线有所变化。但与去时路线大致相同，即经由巴达赫尚（Badakhshan）、瓦罕、小帕米尔回到喀什噶尔的路径。”如果说其大致，或许如此，但从骨咄到式匿的行程悟空所走的是奥克苏斯河左岸（沿着东北方向行进），相当于H.裕尔《东域纪程录丛――古代中国闻见录》插图中的滕吉·巴达西安（Tenggi Badascian）地方，据推测，这也是17世纪初传教士本尼迪克特·格斯（Benedict Goës）拟选取的线路（K.W.pp.183－6）。
到达塔里木盆地的悟空由疏勒（喀什噶尔）至于阗（和田），不期南道因吐蕃势力的扩张受阻。了解这一情况后，悟空决定变更路线，向安西即龟兹国（库车）进发。从于阗到安西的行程，据《经记》记载依次为：
于阗→威戎城（钵浣＝怖汗国）→据瑟德城→安西（龟兹国＝屈支城）。
长泽氏认为：“威戎城（Wei Siuet），别名钵浣国、怖汗国，其位置不明。……（据）瑟德城位置也不清楚，在库车西方找不到（据）瑟得。但从他很快就到达安西这一点看，悟空自于阗出发，沿着和阗河，纵贯塔克拉玛干大沙漠，再从温宿附近东进，到达安西（龟兹）。”对此，我的看法是，悟空并未选取沿着和阗河的路线，其理由在于这与《经记》所记地名顺序不同。当时的一代硕学圆照也有笔误，换言之，选取于阗→据瑟德城→威戎城→安西这样的路线是不合乎情理的。其根据无外乎是因为，“据瑟德”与《新唐书》卷43《地理志》所载“据史得”以及《旧唐书》卷104《高仙芝传》所谓“握瑟得”可以勘同。
《新唐书·地理志》引贾耽《道里记》，据其记载：
自拨换、碎叶，西南渡浑河，百八十里，有济浊馆，故和平铺也。又经故达干城，百二十里，至谒者馆。又六十里，至据史德城，龟兹境也。一曰郁头州，在赤河北岸孤石山。渡赤河，经岐山，三百四十里，至葭芦馆。又经漫城，百四十里，至疏勒镇。
此处虽然拨换、碎叶并提，但是，增加碎叶是因为“拨换”与“钹汗”容易混淆。在同一志书中记载：
拨换城，一曰威戎城，一曰姑墨城，南临思浑河。
“拨换碎叶”中的“碎叶”二字是衍字。此“拨换”可与《西域记》卷一所载“跋禄迦”勘同，后者注释中明确记有“古时候也叫姑墨、丞墨”。因而我们可以断定其西南的浑河可与思浑河勘同，即今温宿、阿克苏西侧的库姆·阿里克(Kum-arik)河，该河别名阿克苏河（Ak-su），《水经注》称之为“姑墨川”，《道里记》称之为“拨换河”。据说“拨换”是梵语Baluka、阿拉伯语Barkhuan的音译，“姑墨”是突厥语Kum（沙）的对音。“阿克苏”意为“白水”，“姑墨”见载于汉代以后的史书。一般认为拨换（威戎）城中心地址在今温宿县治附近，黄文弼认为在温宿北部（《塔里木盆地考古记》）。
据史德距拨换城360华里，又名郁头州，可能即赤河北岸的孤石山，从那里到疏勒（喀什噶尔）大约480华里，《高仙芝传》中没有记载里数，仅记载所需日数：
自安西行十五日，至拨换城。又十余日，至握瑟德。乃十余日，至疏勒。
虽然所记行程皆为“十余日”，但具体里数并不明确，因为相差120华里，所以后者多需要三四天时间的行程。总之，据史德和握瑟德是同一地点，无疑，“握”乃“据（據）”之笔误。
有关据史德的地理考证，亲临其地进行勘查的黄文弼有详细的阐述。概言之，位于巴楚（马拉·巴什）东北的图木舒克，据说即相当于九台西北的阿拉什山和垒勒山之间的托和沙赖塔格故址（同上书，第60页）。渡边哲信师也认为，距离图木舒克步行45分钟左右的夏尔·巴尔巴尔就是古代据史德之所在（《西域旅行日记》“新西域记”下卷，第299～300页）。
据《新唐书·地理志》记载，赤河发源于喀什噶尔（疏勒）西部的葛罗岭，在喀什噶尔城的西侧分流，又在此城的东北合流，由此推测，此河可能流入据史德辖区。赤河是喀什噶尔河的意译。果然如此，则所谓赤河北岸的孤石山应该指阿拉什山或者垒勒山。斯文·赫定、斯坦因（Serindia（セリンデア）附图15）以及大谷探险队也曾到这一带做过实地调查，拾获古遗址的遗物，表明该遗址在唐代是交通要道。赤河位于遗址南部，现今的交通路线也需在遗址西南方渡河。
长泽氏所谓沿着和阗河的道路，虽见载于《新唐书·地理志》，但即使在唐代选取此路的人也极其稀少。通常情况下，即使迂回些，也要选取比较安全的由和田→叶尔羌→据瑟得→阿克苏→库车的大道，即沿着叶尔羌河与喀什噶尔河两条河之间的道路旅行。悟空所走的也是这条安全的线路。
关于悟空后来从龟兹（库车）出发，经由焉耆至北庭，横穿准噶尔（ズユンガリヤ）平原，到达遥远的回鹘衙帐哈拉巴尔嘎逊（カラバルガスン），沿着阴山进入鄂尔多斯一带，从那里南下回到长安的经过，有长泽氏的叙述，此不赘言。
《大唐贞元新译十地等经记》因《悟空入竺记》之名而著称于世，此文系圆照依据悟空所言整理而成，其内容不仅限于悟空四十年西域旅行的经历。该文篇幅较短，有些差强人意，但通过这一记述，我们可以了解悟空的经历及其它相关信息。例如，有关印度、西域的佛教信仰状况，特别是（唐王朝）对沿途各国以及安西辖境的羁縻统治可窥见一斑。从上述诸方面来看，该《经记》具有特殊史料价值，应该引起我们高度重视，值得重新研究。再如，《经记》中提到疏勒王裴冷冷和镇守使鲁阳、于阗王尉迟阳和镇守使郑据、据瑟德王和镇守使卖诠、怖汗（拨换）王和镇守使苏岑、龟兹王白环和节度使郑昕、焉耆王龙如林和镇守使杨日祐、北庭节度使杨袭古等等，单是知道这些人的姓名，就颇有益于西域史的阐明。其中，郭昕和杨袭古二人之姓名曾见载于《资治通鉴》。
不必重复，该时期内陆亚细亚政治形势正在发生巨大变化。由于唐朝势力后退，此时期相关史料稀少。《经记》即成为罕见的8世纪末期唐人唯一珍贵记录，如此评价决非言过其实。勿庸置疑，我们还期待着敦煌文书和将来的新发现。圆照撰述之后不过十余年的时间，空海就将其抄录并携带回日本，不仅如此，该古写本在我国流传下来，令人称奇，我们应该为此感到自豪。
反过来看，在空海之前，鉴真曾将《大唐西域记》带回日本。从法相学所容纳的关系来推断，在鉴真以前,日本入唐僧人也有可能将此书带回日本。确切的记录，如《东征传》所载。与《西域记》相比，《悟空入竺记》（的字数）在分量上显得很轻，但就所涉及的问题而言，分量未必轻，也并非终结。在此提及此二种文献被带到我国之事，遥想两位伟大宗教家作为丝绸之路最终继承者所发挥的作用，其间蕴含着令人感动的情愫，难以形容。笔者此篇拙文，只是借助偶然的机会，从一个门外汉的角度进行评论。实际上，笔者意在重新评价空海的作用，使其一部分业绩得以传扬。
